WWW.LIB.KNIGI-X.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные матриалы
 


Pages:     | 1 || 3 | 4 |

«МЕХАНИЗМЫ И АГЕНТЫ МАНИПУЛЯЦИИ РЕЛИГИОЗНЫМ СОЗНАНИЕМ В СОВРЕМЕННОМ РОССИЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ ...»

-- [ Страница 2 ] --

Система знаний и представлений индивидуума об обществе, согласно автору концепции «жизненного мира» А. Шюцу2, является структурой концентрических кругов, по центру которых находится индивидуум, а в ближайшем по отношению к нему кругу располагаются те, кто общается непосредственно с ним – и далее, лишь предполагаемые или известные люди выстраиваются в возрастании анонимности. Представления о человеке, сформировавшиеся в процессе «мы-отношений», с некоторыми искажениями проецируются на «они-отношения», анонимные и удалённые. Важнейшим дополнением, которое делает А. Шюц и которое влияет на понимание закономерностей процессов социального формирования религиозной личности, является указание на то, что социальный мир не только есть межсубъективное взаимодействие людей в повседневной жизни, но это еще и 1 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания.

М.:

Медиум, 1995. С. 46.

Шюц А. Смысловая структура повседневного мира: Очерки по феноменологической социологии. М.: Ин-т.

фонда «Общественное мнение», 2003. С. 119.

мир значений. Жизненным миром для большинства людей является их повседневная действительность, которая переживается и интерпретируется людьми посредством типических представлений о его объектах, приобретающих форму обыденных интерпретаций, благодаря типичности которых, люди могут воспринимать и понимать действия других людей и делать заключения об их значении, смысле и мотивациях Других1.

Многие, создаваемые учеными модели социума, испытали влияние концепции А. Шюца. Так, Б.С. Ерасов в духовной культуре, ее пространственной социальной перспективе выделяет обыденный, специализированный и высокий уровни2. Высокая культура содержит общезначимые значения и ценности, обычным человеком не воспринимаемые. На своей границе «высокая религия» сходится с суевериями, а иногда противостоит им, основываясь на рационализации, ритуальности и формальности. Описанная этим исследователем модель пространства, создает схему коммуникации, при которой информация религиозного содержания идет в направлении сферы «религии более высокого уровня» на уровень социального бытия, и там приобретает новые параметры.

Этнографическую модель пространственной структуры, связанной с сакральным, высказала Т.Д. Скрынникова, которая выделила понятия «центра» сакрального и периферии «сакрального», в соответствии с представлением, религиозные начала являются центром сакрального.

Сакральный центр там, где религиозный адепт производит попытки войти в неведомое, отождествшись с ним. Там, где его опыт перетолковывается, может быть только периферия знания3. Эта проекция пространства взаимодействия социума и религиозной личности, в концепции В.И.

Харитоновой, включает три общественные страты. Их возможно представить История социологии / Елсуков А. Н., Бабосов Е. М., Грицанов А. А. и др. Мн.: Выш. шк., 1993. С. 215.

2 Ерасов Б.С. Социальная культурология. М.: Аспект-Пресс, 2000. С. 210.

Скрынникова Т.Д. Традиционное мировоззрение бурят и шаманизм // Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры Востока. Улан-Удэ: БНЦ СОРАН, 1997. Вып. 2. С. 19.

в виде деления на посвящённых, приобщённых, а также простых членов социума, т.е. профанов». Общество, с ее точки зрения, напоминает пирамиду, основанием которой является самый численный в количественном отношении пласт – непосвящённые; срединный срез этой пирамиды, незначительное число лиц – приобщённые; вершина – несколько лиц одного уровня, либо одинокий посвящённый1.

На наш взгляд, для понимания процессов, происходящих в социальном пространстве культурного взаимодействия личности, эти структурные модели должны быть дополнены содержательными моделями пространства, среди которых важнейшую роль играет концепция «логосферы», включающей анализ «слов», как элементов, являющихся основой большинства вышеописанных артефактов человеческой культуры. Идею «логосферы» развил Р. Барт2, который исследовал язык, и все формы так называемого «вербального мышления», выступающего средством общения, в котором мысли превращаются в слова3. Основная тема Р. Барта – обсуждение проблемы связи языка с властью и подавлением людьми друг друга, с установлением иерархии социума. Речевое поведение носителей культуры, по его убеждению, регулируется ментальным образцом и образом хорошей речи, существующим у любого говорящего и составляющим неотъемлемую компоненту культуры. Риторический идеал обладает следующими свойствами: 1. Историческая изменчивость; 2. Культуроспецифичность; 3.

Обусловленность социальной структурой4. Р. Барт разделил все языки логосферы на две группы: 1) энкратические, которые обслуживают власть и идеологию в ущерб истине) и 2) акратические, которые безразличны к власти и устремлены к истине. По Р. Барту, язык, речь представляется как способ подавления партнера. В этой парадигме участник общения, который выступает в роли объекта отношений, принимает пассивную роль «сосуда Харитонова В.И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. М.: Наука, 2006. С. 45.

Барт Р. Риторика образа. М.: Прогресс, 1989. С. 50.

Григорьева Т. П. Дао и Логос (встреча культур). М.: Вост. лит., 1992. 424 с.

Михальская А.К. Русский Сократ: Лекции по сравнительно-исторической риторике. М.: Академия, 1996.

196 с.

для информации», объекта воспитания, воздействия и манипулирования1.

Представленная Р. Бартом концепция, которая направлена на объяснение социального влияния посредством функций языка, развивается в концепциях отечественных авторов семиотического и лингвокогнитивного направления. Когнитивную проекцию сферы взаимодействия трансцендентного и имманентного знания, представленного гомеоморфной окружностью проектирует Ю.М. Лотман. В окружности он располагает познающее сознание личности, имеющее естественные ограничения;

внешняя область представляет собой универсальное множество. Усилия, прилагаемые сознанием человека не имеют значения, оно так или иначе будет располагаться внутри окружности, так как несопоставимо с абсолютом2. Эта сфера непознанного всегда будет привлекательным объектом изучения, что и является гносеологическим и организационным основанием объективности социального влияния и манипуляции3.

Не меньшее значение для развития предложенной Р. Бартом и Ю.

Лотманом темы представляют разработки лингвокогнитивной концептологии, которые основываются на проблемы культурного пространства Д.С.

Лихачева. В трудах З.Д. Поповой и И.А. Стернина описано пространство концептосферы, которая образована совокупностью концептов, представляющих собой единицы мыслительной деятельности сознания в сознании человека4. Это особое пространство, аура языка, связанная с запасом знаний, культурным опытом каждого отдельного человека, а также всего народа. Она имеет такие качества, как размытость, условность, многомерность.

Подводя итог рассмотрению концепций пространства, окружающего человека и влияющего на его личность, можно сделать общие и Прыткое В. П. Логосфера. Философский словарь [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://slovarionline.ru/word/философский-словарь/логосфера.htm (дата обращения 14.10.2013).

2 Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: Искусство-СПБ, 2001. С. 470.

3 Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М.: Наука, 1979. С. 84.

Лихачев Д.С. Концептосфера русского языка // Известия РАН. М.: Наука, 1993. Т. 52. № 1. С. 5; Карасик Карасик В.И., Слышкин Г.Г. Базовые характеристики лингвокультурных концептов // Антология концептов / Под. Ред. В.И. Карасика, И.А. Стернина. М.: Флинта, 2007. С. 12.

предварительные выводы, основанные на убеждении в том, что представленные модели при наличии различий все же образуют некоторое единство. Оно представлено убеждением о том, что социальное пространство находящееся вокруг человека структурно составлено словами и другими артефактами, которые также воплощаются в сознание человека через слова.

Поэтому в основе его можно поместить понятия «жизненного мира» и «логосферы», которые являются не только конструируемыми пространствами, но и обладают эмпирическим измерениемв связи с тем, что в жизни общества принимают участие продукты языкового характера – тексты и образы, считающиеся самостоятельными явлениями реальности1.

Реальность как «обширная семиотическая система» содержит различные знаковые парадигмы, сложным образом связанные между собой. Человек существуя в реальности, вынужден расшифровывать и считывать ее.

Поэтому текст предстает своеобразной интерпретацией мира, опредмеченным знанием или вербальнокодированным фрагментом знаний, представляющих собой органическую часть аутентичной системы знаний мира автора2.

Говоря о структуре взаимодействия между социумом и религиозной личностью, необходимо отметить, что религиозное сознание отделено от общего запаса общественных знаний, и интерес здесь должен вызывать не только вопрос о том, как социальные нормы и ожидания воздействуют на религиозное сознание, но и как религиозные образы и тексты объективизируются в ритуальных практиках, морально-этических или религиозных требованиях и регламентациях поведения на уровне общества.

Анализ усложняет понимание того, что пространство взаимодействия социума и религиозного сознания не имеет общего смыслового центра, обеспечивающего его единой идеей. Оно калейдоскопично, в нем действует множество религиозных и нерелигиозных субъектов, со своими смысловыми Питина С.А. Концепты мифологического мышления как составляющая концептосферы национальной картины мира. Челябинск: ЧГУ, 2002. С. 16.

Руднев В.П. Прочь от реальности: Исследования по философии текста. М.: Аграф, 2000.С. 175.

локусами с нечеткими границами на ее окраине и несколько более организованными языками по центру, ядру пространства1.

Имеющееся неравновесное взаимодействие разнообразных, противопоставленных миров приводит к возникновению разновекторных сообщений, которыми пронизано пространство между ними; а также к тому, что связь религии и общества начинает выполнять роль генератора новой религиозной информации, так как представленные различными сферами разные языки не имеют четких смысловых соответствий. Религиозным локусом этого пространства, продуцируются, как правило, сообщения, которые говорят о том, «что на самом деле было». Они в свою очередь сталкиваются с сообщениями общества, требующими того, «как должно быть». В социуме сообщения сущностного ядра сферы религиозности могут встречаться как положительными, так и отрицательными ответами, получать разнообразную трактовку и посему, должны дополняться исследованиями структуры коммуникации и используемого в ней языка. При этом, кроме этих первичных сообщений в религиозном пространстве существуют вторичные, т.е. интерпретированные, и здесь, как считает Б.С. Ерасов2, мало исходить только из анализа текстов первичных заповедей и принципов, необходимо рассматривать вопросы рецепции, интерпретации и ответа на них со стороны участников дискурса.

Первое, на что необходимо обратить внимание при обсуждении данного дискурса, это то, что с точки зрения его участника, то есть личности, являющейся носителем религиозного сознания, в структуре видимого социального пространства выделяются такие его аспекты, как «видимый», имманентный сознанию, и «перспективный», трансцендентный сознанию.

Наиболее точно на это указал С.Н.

Булгаков, согласно которому феномены религиозного опыта конституируют встречу и границу между мирами:

имманентным и трансцендентным, божественным3.

1Ерасов Б.С. Социальная культурология. М.: Аспект-Пресс, 2000. С. 12.

2 Там же.

Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. С. 116.

Для человека пространство окружающей «религиозной действительности» начинается с границы миров, которые могут считаться абсолютно не познаваемыми, либо относительно познаваемыми. Так называемая «граница» представляет собой наиболее существенный элемент описания этого пространства. Понятие границы с запредельным неоднозначно, т.к. разделителем она является лишь отчасти, с другой – создает контакт с непознаваемым. Лотман замечает, что граница, разделяющая мир личности на внешнее («чужое»), и внутреннее («своё») пространство являются условиями существования религии и культуры1.

Необходимо добавить, что понятие «трансцендентного» как «непознаваемого» создавало «границе» своеобразные свойства, придавая значимость данной точке приложения социального влияния2. Перефразируя, в бытии человека имеют место разнообразные ситуации, когда имеется потребность диалога с запредельным, однако результат подобной коммуникации не является чем-то самоочевидным, благодаря чему появляется возможность для манипуляции3.

Структура механизма формирования религиозного знания в контексте социального влияния раскрывается в схеме простейшей коммуникативной структуры, базирующейся на информации языковых сообщений: символов, слов и событий, модель, которой сконструировал А.В. Жуков, пользуясь механизмами передачи информации Романа Якобсона. Он представлен следующей формулой: мысль (информация отправленного адресантом сообщения) – кодирующий механизм языка – текст – декодирующий механизм языка – мысль (информация полученного адресатом сообщения)4. В модели, представленной Ю.М. Лотманом, схема Якобсона позволяет декодировать текстовые сообщения5. При всем этом, в реальной жизни 1 Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: Искусство-СПБ, 2001. С. 483.

Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М.: Альфа-М, 2002. С. 533.

3 Лосский В.Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.:

Республика, 1994. С. 13.

4 Якобсон Р. Лингвистика и поэтика // Структурализм: «за» и «против». М.: Прогресс, 1975. С. 195.

5 Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: Искусство-СПБ, 2001. С. 157.

неопредёленность, которая формируется в результате корреляции религиозных представлений – означающего и означаемого – образов текстово

- языковой реальности, не дает возможности подвергать его однозначным классификациям и интерпретациям. Человек самостоятельно вынужден категоризировать и концептуализировать, то есть декодировать, разнообразные предметы или явления из мира трансцендентного, он обязан пользоваться существующей в каждой отдельной культуре системой кодов, в основе которой лежит принятая в обществе символическая картина мира.

Сущность этого феномена состоит в конструировании и последующем переносе образов предметов на абстрактные реалии (в их число включаются и явления внутреннего мира).

Таким образом, процессы социального влияния на религиозное сознание проявляются в виде сообщений, то есть слов и образов, направляющих религиозное сознание на определенные организационные и культовые действия1. В указанном контексте представление о социальном влиянии приравнивает его к представлению о преобразующей действительность силе языка, мышления и чувства2. Именно они выполняют функцию формирования религиозного сознания, так как ценности, убеждения, поведенческие паттерны верующий принимает в процессе освоения и социализации культуры, и их частью является язык. На конструирующую природу языка ссылаются те описания, где он воспринимается инструментально, в контексте передачи религиозных смыслов3. Из суждений Р. Барта и Ф. де Соссюра4 можно сделать вывод, что язык есть образная оболочка общественного сознания, содержание которой составляют не только слова и тексты, но также события и символы.

Полосин В. С. Миф. Религия. Государство. М.: Ладомир, 1999. С. 35.

Богданов К.А. Повседневность и мифология. Исследования по семиотике фольклорной действительности.

СПб.: Искусство-СПБ, 2001. С. 15.

3 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. С. 23.

4 Соссюр де Ф. Заметки по общей лингвистике. М.: Наука, 1990. 535 с.; Барт P. Основы семиологии //«Структурализм: «за» и «против»». М.: Прогресс, 1975. С. 157.

Ключевым здесь является понятие «социального образа». По Петренко1 определению В.Ф. социальные образы являются такими конструктами сознания, которые способствуют отражению им реального мира через общепринятые, широко распространенные в обществе образцы восприятия. Под понятием «образ» в сознании личности необходимо понимать социальное представление о наиболее значимых событиях либо отдельных, «знаковых» личностях. Социальные образы формируются установками, мотивами, в одних случаях в них может превалировать субъективное, частное, индивидуальное содержание, в других – социальное всеобщее2. Поэтому, опираясь на исследования К.Г. Юнга3, Э. Фромма4 и Э.

Берна5, можно говорить о том, что в обществе распространяются два типа образов – интра-образы, имеющие происхождение внутри каких-либо групп или исходящие от отдельных индивидуумов и экстра-образы, имеющие происхождение в массовом сознании самых широких слоев населения6.

Образы, составленные словами, являются еще и символами, но, как следует из содержания философии П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова, религиозный символ имеет большие возможности в плане информационного содержания, в сравнении с обычным словом7. В понимании Флоренского, символ является посредником между миром трансцендентным и земным, естественным8. Лосев А.Ф., как и Флоренский, воспринимает символ особой познавательной и органической формой устранения противоречий реального9.

идеального и Символы, зачастую, более эмоционально нагружены при менее внятной содержательной оформленности.

Многозначность и нечёткость символа позволяет пользоваться ими в свою Петренко В.Ф. Конструктивистская парадигма в психологической науке. Теория и методология в психологии. М.: Ин-т психологии РАН, 2007. С.119.

Ильенков Э.В. К вопросу о противоречии в мышлении // «Вопросы философии», 1957. № 4. С. 63.

Юнг К.Г. Душаимиф: шесть архетипов. М.: Совершенство,1997. 384 с.

Фромм Э.Человек для самого себя. Исследование психологических проблем этики. М. АСТ, 2010. 352 с.

Берн. Э. Трансакционный анализ в психотерапии. М.: Эксмо, 2009. 416 с.

Баринов И.А. Конструирование и воспроизводство образов ислама на конфессиональном поле Забайкальского края: автореф…канд. филос. н.: 09.00.14. Чита, 2013. С. 4.

7 Булгаков С.Н. Философия имени. Париж: YMCA-PRESS, 1953. С. 153.

Флоренский П.А. Небесные знамения (размышления о символике цветов) // Маковец. – 1922. № 2. С. 14.

Лосев А.ф. Бытие. Имя. Космос. М.: Мысль, 1993. С. 699.

пользу специалистам коммуникационной сферы, среди которых одну из ведущих позиций традиционно занимают религиозные специалисты, указывая религиозному сознанию их содержание. Н. Луман обратил на это внимание, говоря о символизации как о выражении комплексной интерактивной ситуации, воспринимаемой в единстве1.

Причиной появления и эффективности феномена социального влияния в данном процессе является асимметрия религиозных коммуникаций в информационном пространстве, не поддающаяся интерпретации в рациональном контексте. Религиозное «откровение» и нормы, как правило, ниспосылаются религиозному сознанию через серию многочисленных поколений или посредников, стремящихся к интеграции и мобилизации верующих, однако каждый раз порождающих свое понимание, что чревато манипуляций2.

опасностью искажений и Р. Барт отмечал, что асимметричность социальных информационных коммуникаций служит поводом для попытки воздействия в интересах коммуникаторов на широкую, либо четко обозначенную аудиторию. Он считал, что воздействуя на сознание, возможно управлять восприятием окружающей действительности3.

действительности3.

Анализируя эти схемы, следует указать на механизм взаимодействия между религиозным сознанием и социумом, предписывающим личности определённое поведение. Теоретическое наследие Ю.М. Лотмана помогает осознать, что связь религиозного сознания и социального влияния исключительно функциональна, так как с точки зрения агентов социального влияния, формирующих сообщения религиозному сознанию, оно программирует будущее. В то же время религиозное сознание, воплощающее эти программы в жизни, обращено в прошлое, воспринимающееся как идеал, нуждающийся в обновлении. Соответственно, между социальными сообщениями, направленными на формирование религиозного сознания, и 1 Луман Н. Власть. М.: Праксис, 1999. С. 52.

Russel J.B. The Satan. The early Christian tradition. Ithaka; L.,1991. P. 17.

3 Барт Р. Риторика образа. М.: Прогресс, 1989. С. 316.

самим религиозным сознанием существует разница. Один и тот же социальный текст, возможно, использовать для попытки влияния, и как основу религиозной веры, и таким образом, говорить о выполнении им разных функций1.

Иначе говоря, структурно сфера религиозного сознания является собой множеством текстов, событий и символов, воспринимаемых как связный, целостный нарратив. В своем конкретном историческом контексте она зависит от вызовов, бросаемых ей иными сферами социального сознания и культуры, а также от экономических, географических и иных обстоятельств.

Следовательно, исследуя религиозное сознание в контексте его взаимодействия с некими социальными идеями, влияющими на неё, учёный представляет вероятные последствия, могущие повлечь их принятие личностью, то есть его поступки, связанные с внушенными социальными сообщениями – мотивациями.

Решение вопроса об определении такого понятия, как «религиозное сознание» в контексте методологии трансверсальной философии заключается в потребности в проведении структурного анализа с последующим сравнением процесса передачи и образования знаков, которые создают религиозную картину мира индивидуума на уровне сознания2. Исследования современной социолингвистистики, проводимые Н.Б. Мечковской, говорят о существовании описаний двух видов процесса формирования религиозного сознания. Они оба связаны с процессами мышления и представляют собой результат деятельности индивида, стремящегося к осмыслению реальности.

Это, так называемый, «вертикальный», связанный с процессами инкультурации, и «горизонтальный», связанный с процессами социализации, подходы3.

Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: Искусство-СПБ, 2001. С. 488.

2 Борко Т.И. Миф в зеркале семиотических концепций // Вестник ТюмГУ, 2004. № 2. С. 111.

3 Мечковская Н.Б. Социальная лингвистика. М.: Аспект-Пресс, 2000. С. 9.

«Вертикальный» подход проявляется, когда религиозное мировоззрение воспринимается людьми по рождению, в соответствии с традициями1. Под традицией, как и С.А. Арутюнов, мы будем считать совокупность явлений и норм (мировоззренческого комплекса, норм поведения, обиходных понятий,), возникших в доиндустриальную или архаическую эпоху, несущих печать этнической и локальной специфики2. Возможно полагать, что типичным признаком религиозного сознания, основанного на традиции является связь с традиционным социальным окружением. В соответствии с мнением Э.

Берна, так воспитывается основная часть человечества, строящая свою жизнь по сценариям, базирующимся на родительском программировании3. Такое сознание, по сути своей, религиозное - нерефлексивно и фидеистично. В условиях подобного выбора человек не свободен, подчиняясь процессам инкультурации, образ мира он усваивает непроизвольно. Фундамент архаических и традиционных картин мира сконструирован в технике «вертикального», недоговорного фидеизма, то есть поведения, основанного на вере и копировании, предоставляющего традиционные программы культовых действий и объекты для поклонения для значительной части населения.

В процессах социального конструирования религиозного сознания «вертикальный» метод дополняется «горизонтальным» подходом, связанным с процессами целенаправленной социализации. В отличие от традиционного религиозного сознания, сформированного за счет неконвенционального способа, этот тип религиозного сознания, ориентирован на осознанную реализацию свободы религиозного выбора, новацию и инновацию. Арутюнов определяет новации нововведением в традиции, которое не находит укоренения. Инновации – это тип укоренившихся нововведений, которые Мид М. Культура и мир детства. Избранные произведения. М.: Наука, 1988. С. 322.

Арутюнов С.А. Народы и культура: развитие и взаимодействие. М.: Наука, 1989. С 106.

3Берн Э. Игры, в которые играют люди: психология человеческих отношений. Люди, которые играют в игры: Что вы говорите после того, как сказали «Здравствуйте»? СПб.: Лениздат, 2014. С. 12.

стали традицией1. В данном случае значение религиозного термина принимается коллективом религиозных специалистов, как истинное, и лишь затем оно распространяется в среде верующих, принимающих его сознательно в зрелом возрасте. Т. Лукман и П. Бергер, полагают, что распространение знания о религиозной истине, объявляемой Логосом, существует как самостоятельный идейный мир, и религиозные специалисты противопоставляют его традициям архаического социума как знание рациональное знанию иррациональному. Религиозные институты предлагают неофитам освоить новое знание через путь обучения, имеющий значительные затруднения.

Учение, предлагаемое к изучению, изначально покрыто печатью тайны и институционально определено в эзотерической терминологии. Для его охраны формируется штат «религиозных виртуозов», провозглашающих избирательный характер учения, но при этом поддерживающих функционирование институтов, способствующих его массовому распространению2. Как следствие этих процессов себя проявляют религиозные идеологии, которые в силу их основополагающего отличия от традиционного религиозного сознания привлекают в обществе широкие слои неофитов и одновременно встречают противостояние традиционалистов, ведущих против них информационные войны. Одним из ключевых вопросов информационных войн, поднимаемых в дискуссиях посвященных традиции, новации и инновации, является тема о манипуляции сознанием верующих, которые, как полагается, вряд ли смогли бы поверить в ценности «чужих»

благодаря осознанному выбору.

Термин «манипуляция» в контексте темы социального влияния на религиозное сознание понимается как ловкое, скрытое действие, направленное на осуществление скрытого управления или обработку Арутюнов С.А. Инновации культурные // Этнические и этносоциальные категории. Москва: Инс-т этнологии и антропологии РАН, 1995. Вып. 6. С. 66.

2 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.:

Медиум, 1995. С. 181.

сознания, являющееся особым видом применения власти1. С. Кара-Мурза убежден в том, что манипулирование в России перерастает в социальную проблему. Он определил, что признаками манипуляции являются: во-первых, наличие психологического, духовного, а не физического, воздействия 2; вовторых, манипуляция – это действие, которое носит скрытый характер, манипулируемый не может его заметить, что подтверждается Г. Шиллером3 и Г. Франке4. Кроме того манипуляция – это искусство, требующее мастерства и знаний, так как двойное воздействие, предполагающие умение посылать «закодированный» сигнал, должно опираться на «неявное знание», которое уже присутствует у адресата, на его способность создавать в своем сознании прообразы, влияющие на его мысли, чувства и поведение.

Помимо этих признаков исследователи выделяют метод фрагментации информации, использование которых указывает на наличие манипуляции. Г.

Шиллер пишет, что первым из них является мотивировка, формируемая в процессе социализации посредством побудительных мифов и табу. Эти мотивации приобретают огромную силу в тех случаях, когда незаметно внедряются в сознание масс посредством операций «дробления» и «локализации»5. Буквально это выглядит как передача рваной, внешне не связанной информации, скрытой в потоке нескончаемого потока слов в тексте, который обрушивается на человека из телевидения, радио или газетной статьи. С методом фрагментации тесно связан принцип немедленности передачи информации, соответствующей текущему моменту, обеспечивающий успех манипуляции.6 По мнению Г. Шиллера, конечной целью любого рода манипуляции, является пассивный и инертный человек, не способный к критике и к действию. Этому способствует также и обращение манипуляторов к таким техниками изменения состояния Киселева Л., Медведева Н.И. Манипулирование сознанием на бытовом уровне. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.scienceforum.ru/2013/pdf/8540.pdf (дата обращения: 19.12. 2014).

Кара-Мурза С. Манипуляция сознанием. М.: Алгоритм, 2000. 408 с.

Шиллер Г. Манипуляторы сознанием. М.: Мысль, 1980. 325 с.

Франке Г. Манипулируемый человек. М. Молодая гвардия, 1964. С. 25 Там же.

Шиллер Г. Манипуляторы сознанием. М.: Мысль, 1980. 325 с.

сознания, как обучение во сне, зомбирование адептов, гипнотическая анестезия, фобиолечение, которое при определенных обстоятельствах переживают практически все люди, испытывающие стресс, усталость, болезни и иные нарушения в деятельности мозга.

В целом, как показывает анализ структуры религиозного пространства, оно объективно создает условия для применения в нем практик манипулятивного воздействия на личность. Дело в том, что специфика религиозных учений, использующих практику «горизонтального» подхода, состоит в том, что распространяемое ими «подлинное знание» всегда основано на вере в то, что это «знание» ранее было скрытым, а затем оказалось получено основателями религии, посвященными, мистиками в «первоисточником»1.

результате непосредственного контакта с Как показывает анализ этого знания, с точки зрения психологии и феноменологии религии2 его содержание не поддается научной верификации, оно разнородно, многопланово и размыто. В равной степени это знание насыщено возможностями религиозного спасения и религиозного обмана, влияния и манипуляции.

В связи с этим необходимо отметить, что особенности управления сознанием с целью его изменения определенным образом известны человечеству с начала его истории. Возможность манипулирования общественным сознанием, которое регулярно претерпевает определенные изменения, самым серьезным образом изучается современной наукой. Все больше и больше ученых присоединяются к мнению о том, что первичной функцией слова было суггестивное воздействие – подчинение, внушение, не рассудочно, а при помощи чувств. Внушаемость – оснвополагающее свойство психики, появившееся гораздо раньше, чем способности человека к аналитическому мышлению3.

1 Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993. С. 62.

2 Гуревич П.С. Роптания души и мистический опыт (феноменология религии У. Джемса) // Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993. С. 414.

Субботина Н.Д. Социальная эволюция и поведение человека: диалектика естественного и социального, сохранения и развития. М.: URSS, 2014. С. 117.

Однако, на наш взгляд, ассиметричность рассмотренной выше схемы религиозной коммуникации доказывает, что религиозное влияние может быть не только манипулятивным. В реальной жизни за феноменом социального влияния на уровне религиозного сознания имеет место более широкий спектр возможностей проявления действительности, а оппозиция объекта и субъекта, выраженная в языке, не только скрывает сущность и мысль объекта, но и способствует её раскрытию.

Стратегия анализа религиозного сознания с точки зрения трансверсальной философии должна указывать на важность сравнительных операций и выяснения структуры этого феномена, но не пытаться проникнуть в его сущность, под которой в контексте предпринятого исследования можно обозначить подлинность или манипулятивность религиозных убеждений. Причиной является необходимость осознать и то, что религиозное сознание каждого человека испытывает комплекс внешних и внутренних воздействий, но, в конечном счете, принимает глубоко личностное, субъективное решение о своей вере и идентификации.

По мнению М.М. Шахнович, решающее значение личностного фактора, выявляет латентную в данном феномене субъективность религиозного сознания и отношение к священному, характеризуемое индивидуальноспецифическим оттенком, связанное с индивидуальным религиозным опытом адепта1. Убеждённость верующего в том, что его религиозные переживания не менее достоверны, чем научный или житейский опыт, оставляет открытыми ряд вопросов о том, является ли религиозное переживание самостоятельным явлением, или психические и социальные условия являются определяющими. Возможно ли полагать существование объективного контакта с сущностью, находящейся вне человеческого восприятия, или опыт религиозного характера субъективен и представляет собой проявление человеческого воображения? Сторонний наблюдатель сущности религиозной личности сталкивается с тем, что – это тайна, 1 Религиоведение / под ред. М.М. Шахнович. СПб.: Питер, 2012. С. 283.

скрывающаяся за бытийной оболочкой. Именно поэтому семантика понятия «религиозная личность» была темой споров. Имеется точка зрения, согласно которой только религия способна дать человеку подлинную свободу1, в контексте противостоящих им концепций, религия – это вздох «угнетенной твари»2. Таким образом, дело не в самом процессе манипулирования, а в том, какую априорную оценку дает исследователь тем или иным организациям, которые используют эти техники.

Критике может быть подвергнуто и понятие социального внушения, на специалисты3, котором акцентировали внимание многие которые подчеркивают различие между этой техникой как методом манипуляции, и убеждением как методом, основанном на социальном научении.

Возникающее противоречие в отношении того, что если бы внушение, также как и манипуляция, были бы продуктивны вне процессов социального научения, то большая часть населения Земли давно превратилась бы в «зомби», эти авторы «снимали» введением понятия «контрвнушение». Это понятие обозначали в качестве инструмента сохраняющего личность, однако не поясняли, кто, как, когда и при каких обстоятельствах производит «контрвнушение» людям, которые подвергаются какому-либо влиянию, и тем более тем, кто этому влиянию не подвержен4. На наш взгляд, скорее под словом «контрвнушение» все же надо понимать усвоение индивидом определенного запаса знаний и убеждений, которые, формируя его мировоззрение, не позволяют ему стать легкой мишенью для манипуляторов.

И, таким образом, можно говорить о том, что понятие социального внушения, также как и социальной манипуляции, имеет не только психологические, но и социально конструируемые основания.

Очень часто манипуляторов обвиняют в использовании воображения и эмоций, чувств, памяти и внимания5. Именно поэтому считается, что эмоции Чанышев А.Н. Философия Древнего мира. М.: Высшая школа, 1999. С. 612.

Маркс К., Энгельс Ф. О религии и борьбе с нею. М.: Политиздат, 1975. Т. I. С. 185.

Кара-Мурза С. Манипуляция сознанием. М.: Алгоритм, 2000. 408 с.

Там же.

Доценко Е.Л. Психология манипуляции: феномены, механизмы и защита. М.: Речь, 2003. 304 с.

движут внутренним психическим миром, а образы являются строительным материалом для эмоций, и вместе с тем, наиболее современные разработки социо-, этно- и культурпсихологии позволяют по-другому взглянуть на оценку применения этих техник внушения и манипуляции. Так, в рамках концепций культурной трансмиссии, которая заключается в моделировании и объяснении процессов передачи человеку образцов культуры (моделей поведения, культурных сценариев, когнитивных схем, коллективных представлений) и охватывает процессы инкультурации, понимаемой как (М. Херсковиц)1 усвоение культуры без специального намерения и социализации, понимаемой как преднамеренное обучение культурноприемлемым типам поведения, направленное на интеграцию индивида в человеческое общество (Дж. Берри, И.С. Кон)2, социализация понимается как неизбежный процесс приспособления личности к социальному влиянию, связанный с вхождением в культуру социума. Исследование этого направления требует обращения к фундаментальным идеям культурноисторической психологии, согласно которым, социализация есть процесс «врастания в человеческую культуру» или процесс культуризации (Л.С. Выготский, А.Р. Лурия)3. Конкретными проявлениями социализации является не только усвоение исторического опыта конкретной группы, ее норм и традиций, традиционных видов деятельности, но и применение практик социализации с учетом эмоциональных проявлений, коммуникативных качеств, эмпатии, сопереживания, а также защитных реакций личности.

Таким образом, в практике социального влияния имеются случаи, когда манипуляция используется: во-первых, как один из инструментов социализации и инкультурации в деятельности педагогов-профессионалов, которая оценивается в обществе позитивно; во-вторых, она используется не Токарев С. А. История зарубежной этнографии. М.: Высшая школа, 1978. С. 290 Кон И.С. В поисках себя: личность и ее самосознание. М.: Политиздат, 1984. 151 с.

Выготский Л.С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения: Обезьяна. Примитив. Ребенок. М.: ПедагогикаПресс, 1993. 224 с.

через противопоставление традиционным педагогическим методам, основанным на научении, но как естественное дополнение к ним, которое, используя имеющиеся знания, навыки, стереотипы, направлено на максимально эффективное усвоение и воспроизведение позитивных для общества педагогических и психологических эффектов.

Сегодня, когда процессы модернизации мировой глобализирующейся культуры ставят под сомнение действие устоявшихся механизмов инкультурации и социализации, важно изучать характер взаимосвязи традиционных и новых механизмов и агентов, регулирующих поведение религиозной личности, выявлять все механизмы ее включения в социальное и культурное пространство, то есть научение, манипуляцию, убеждение и внушение, особенности ее взаимодействия с различными социальными субъектами и институтами.

Нам представляется, что ярким примером использования всех этих технологий является разработка и применение адаптированной к условиям современного взаимодействия социума и личности модели социализации, разработанной и применяемой в психологопедагогической практике ведущих отечественных психологов А.Г. Асмолова1 и М.С. Яницкого2. Опираясь на идеи социокультурной модернизации образования как института социализации, обеспечивающего целенаправленное формирование системы ценностных ориентаций, гражданской, культурной, общечеловеческой идентичности, они разрабатывают положение о том, что одной из отличительных особенностей постнеклассической педагогической психологии является переход к ценностно-смысловой парадигме, согласно которой, основным вектором развития личности в процессе образования является развитие ценностносмысловой сферы учащегося. Ценностно-смысловая парадигма позволяет определить принципы развития, обучения и воспитания; характеристики педагогической деятельности и субъектов образовательного процесса;

Асмолов А.Г. Культурно-историческая психология и конструирвоание миров. М.: Модэк, 1996. 768 с.

Яницкий М.С. Ценностно-смысловая парадигма как основа постнеклассической педагогической психологии // Философия образования, 2013. № 1. С. 186.

разработки современных образовательных технологий; создания критериальных моделей оценки и прогнозирования развития личности в образовательной среде. Именно этот подход, не использованный ранее при объяснении попыток социального влияния на религиозное сознание, по нашему убеждению, может быть полезным при сравнении и анализе практик религиозного научения и обращения, используемых в различных религиозных направлениях.

В самом общем виде, учитывая методологию социопсихологического направления, представленного такими именами, как А.Г. Асмолов, Дж. Брунер, П. Бергер, Л.С. Выготскогий, В.П. Зинченко, В.В. Знаков, Дж. Келли, Т. Лукман, М. Луман, В.Ф. Петренко, Ж. Пиаже, А. Шюц, М.С.

Яницкий1 и т.д. картина влияния социального окружения на религиозное сознание включает процессы постоянного взаимодействия. При их описании исследователи сталкиваются с противоречием: 1) акт конституирования религиозного сознания личности по сути акт отчуждения и деиндивидуализации, происходящий в соответствии с законами над индивидуальной формы – бессознательного, языка, культуры, религии, истории; 2) при всем вышеперечисленном, это действие представляет собой акт индивидуализации, организующей мир, акт выстраивания перспективы2.

Указанное противоречие преодолевается за счет использования термина «интерсубъективность», введенного Э. Гуссерлем, который используется в феноменологической социологии, теории социального влияния и теории коммуникации для того, чтобы объяснить, как социальный мир конституируется в сознании3.

Феноменологическая социология утверждает, что интерсубъективность личности проявляет себя через «жизненный мир», понимаемый как мир действительного опытного созерцания, который воспроизводится в Социальная психология: Хрестоматия /Сост. Е. П. Белинская, О. А. Тихомандрицкая. М: Аспект Пресс, 2003. 471 с.

2 Журавлев И.В. Психолого-лингвистический анализ субъективности // Психол. журн. 2004. № 4. С. 66.

Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 1998. 315 с.

культурных формах. Особенность человеческого бытия представляет собой страдание в себе, своем мире, а так же влечение к взаимодействию с другими1. В соответствии с мнением Т. Лукмана и П. Бергера, это стремление проявляется в процессе объективации субъективного смысла, при помощи которых происходит конструирование интерсубъективного мира религиозного сознания, который субъект делит с другими людьми2.

Интерсубъективность религиозной личности проявляется как производная целой серии различных взаимодействий в контексте социального влияния 3.

При этом в методологии социального конструирования реальности утверждается, что человек не столько отражает окружающий мир, сколько активно творит, конструирует его, при этом конструирование предстает как «приведение в систему информации о мире, организация этой информации в связные структуры с целью постижения ее смысла»4.

Таким образом, именно раскрыть социальную сущность процессов влияния на религиозное сознание личности, которое формируется в контексте социального взаимодействия в рамках «жизненного мира»

личности»5.

позволяет концепция «интерсубъективной «Интерсубъективность» понимается как характеристика внутреннего осознания личностью того, что пространство бытия она разделяет вместе с Другими, что является характеристикой социальности внутреннего сознания человека. Эта социальность конструирует социальный мир человека, который А. Шюц понимает как опыт обобщенного сознания людей, создаваемый в процессах взаимовлияния и взаимодействия между собой множества субъектов6.

Шюц А. Смысловая структура повседневного мира: Очерки по феноменологической социологии. М.: Ин-т.

фонда «Общественное мнение», 2003. С. 190.

2 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.:

Медиум, 1995. С. 44.

3 Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М.: Политиздат, 1977. С. 21.

Андреева Г.М. Социальная психология. М.: Аспект Пресс, 2001. С. 25.

Давидюк Г. П. Альфред Шюц // Новейший философский словарь / сост. Грицанов А. А. Мн.: Изд. В. М.

Скакун, 1998. С. 827.

История социологии в Западной Европе и США /Отв.ред. Осипов Г. В. М.: Издательская группа нормаинфа М, 1999. С. 529.

Творческий характер отношения личности к своему миру и окружению О.А. Тихомандрицкой1с определен Е.П. Белинской и точки зрения конструкционистского понимания процессов социального влияния на личность. По их мнению, реальность социального мира и реальность внутреннего мира личности - это реальности, постоянно познаваемые, осмысляемые и интерпретируемые или сотворенные, а способность человека к функционально-смысловой интерпретации действительности связана с имплицитной представленностью в них «поля культуры» и интенциональностью, то есть способностью представлять объекты мира не так, как на самом деле. Этот тезис присутствует и в, философии М.

Мамардашвили, который полагал человека существом искусственного происхождения, порожденным не нативной сущностью, а саморожденное культурным путем, при помощи механизма формирования личности из биологических субстанций2.

И.В. Ерофеева, исследуя аксиологию медиатекста в российской культуры, использует понятие «национальная модель мира языковой личности». В ней сфокусированы духовные ценности, вобравшие суть национальной аксиологии. Как считает И.В. Ерофеева, национальную Модель Личности составляют когнитивная (существующая как концепты), и языковая картины мира (существует как знаки). Такая модель, репрезентирующая и концептуализирующая действительность, полагает И.В.

Ерофеева, «обусловлена стереотипами, паттернами мысли и поведения, сконцентрированными в менталитете». Так называемая «языковая личность», как говорит исследователь, представляет собой как множество характерных черт поведения человека, в том числе вербальных, а так же особенные для обладателя языка национально-культурные прототипы. «Национальная личность в системе коммуникативных поступков объективирует языковую Социальная психология: Хрестоматия /Сост. Е. П. Белинская, О. А. Тихомандрицкая. М: Аспект Пресс, 2003. 471 с.

Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси: Мецниереба, 1984.

156 с.

личность, которая непосредственно раскрывает себя в значениях языковых единиц и смыслах текстов, демонстрируя образ жизни и систему ценностных координат человека как представителя определенной культуры»1.

Исходя из содержания вышеприведенных точек зрения, под термином «религиозное сознание» необходимо понимать религиозные образы, понятия, концепции, которые основываются на переживании человеком трансцендентного опыта и связаны с культовыми действиями и участим в объединении. Религиозное сознание находится под воздействием внешних обстоятельств, способствующих появлению непрогнозируемых изменений и изменяющих его структуру. Ими являются: степень доверия друг другу и законопослушность религиозных объединений, государственноконфессиональные отношения и их характер; общественное мнение о религии; адекватное, либо неадекватное выражение этого отношения СМИ;

степень конфликтности в отношениях верующих и атеистов; интенсивность и характер миссионерства, а также иные факторы, учесть которые не всегда представляется возможным2. Однако влияние не является односторонним, на разных уровнях, от этнического до индивидуального, на социум воздействие личность3.

оказывает интерсубъективная, многомерная В результате религиозное сознание предстает в образе когнитивной структуры, в которой информация и информационный код постоянно перемешиваются и формируют многообразный символический контекст, зависящий, в основном, от социального воздействия.

Выводы:

1. Субъекты религиозного сознания, а это значительная часть населения Земли, придерживающиеся взглядов и идей религиозного характера, которые обеспечивают им объекты для поклонения и мировоззренческие ориентиры, имеют определенные особенности в Ерофеева И.В. Аксиология медиатекста в российской культуре (репрезентация ценностей в журналистике начала XXI в.): дис. докт. филол. наук: 10.01.10. СПб.,2010. С. 24.

2Харитонова В.И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. М.: Наука, 2006. С. 6.

3 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. C. 23.

восприятии мира, структуре общества, предназначении религии, которые конструируются в контексте взаимодействия социального и индивидуального; религиозного и нерелигиозного типов сознания. Эти особенности порождают религиозные образы реальности, представляющие собой целостности со сложной структурой организации, включающие совокупности элементов, взаимодействующих между собой, структурно состоящих из слов, текстов, символов, событий. Основная доля текстов, формирующих тематический религиозный сегмент, в прагматическом восприятии направлена на воссоздание коммуникации, предполагающей относительно шаблонную последовательность коллективных действий.

Процессы социального влияния на жизнь человека охватывают всю его жизнь. Социальное влияние и личностный ответ в виде процессов социализации человека характеризуется развитием, становлением социальной идентичности и их дальнейшей трансформацией в зависимости от условий жизнедеятельности. На характер социализации влияют две группы факторов: внешние и внутренние.

В числе внешних факторов:

особенности институтов социального влияния, особенности социокультурной среды, статус социальной группы, влияющие на соотношение механизмов и техник научения, внушения, манипуляции, которые во всех случаях используются для обеспечения социального влияния. Система внутренних факторов социализации личности обозначается как «внутренняя позиция» личности, внутренняя готовность человека занять определенное место в обществе. Именно данная группа факторов является ключевой в обеспечении процесса становления личности, ориентированной не на повторении состоявшегося опыта, не на его копирование, а на создание собственного пути.

2. Под термином «религиозное сознание» понимается, находящийся в процессе становления, конструируемый в результате сложного социального взаимодействия комплекс представлений и ритуалов, образующих ткань религиозного мироощущения личности. В структуре религиозного сознания выделяются взаимодействующие между собой личностный и общественный уровни, создающие феномен интерсубъективности, существующей в рамках «жизненного мира», который становится «интерсубъективным миром языковой личности». В рамках этой парадигмы можно утверждать о том, что религиозные представления возникают в результате отражения на личностном уровне различных типов религиозных сообщений, ниспосылаемых с общественного уровня, как иррациональных, так и рациональных. Содержанием «религиозного сознания» являются религиозные тексты и образы, символы и события, усваиваемые человеком в результате социального влияния, связанные с культовыми действиями и объединениями. Специфической чертой содержания религиозного сознания является его характер, создающий многоликий символический контекст, зависящий от социального влияния, к которому относят степень доверия друг другу и законопослушность религиозных объединений, государственноконфессиональные отношения и их харктер; общественное мнение о религии;

адекватное, либо неадекватное выражение этого отношения СМИ; степень конфликтности в отношениях верующих и атеистов; интенсивность и характер миссионерства, а также иные факторы, учесть которые не всегда представляется возможным 3. «Интерсубъективный мир языковой личности» включают процессы взаимодействия социального и религиозного. Данная область представляет собой континуум, во внутренней части которого располагаются сравнительно организованные конструкции «языковой и религиозной культуры», воспринимаемой как«традиционная», «своя». По иную сторону располагается внешний социальный мир, в котором видятся различные состояния, от хаотической дезорганизации или дикарства «чужих» до вершинных стадий иерархической организации. «Интерсубъективный мир языковой личности» поставляет религиозному сознанию различные виды сообщений, содержание которых разнородно, многопланово и размыто, равно насыщены возможностями религиозного спасения и религиозного обмана, влияния и манипуляции. Однако, на наш взгляд, ассиметричность рассмотренной выше схемы коммуникации доказывает не только манипулятивность религиозной коммуникации. В реальной жизни за феноменом социального влияния на уровне религиозного сознания наличествует бесчисленное количество вероятностей отражения действительности, а оппозиция объекта и субъекта, обличенная в язык, может не только маскировать мысль и скрывать сущность объекта, но и раскрывать её. Причиной является то, что сознание религиозной личности испытывает внешнее и внутреннее воздействие, но, в конечном счете, принимает глубоко личностное, субъективное решение о своей вере и идентификации и, таким образом, является социальным конструктом. При этом социальное влияние на религиозное сознание не является односторонним. С одной стороны, религиозное сознание выступает как объект, на который направлено социальное воздействие. В этом контексте коммуникатор рассматривает массовую аудиторию как объект, выполняющую роль информационного потребителя. С другой стороны, неповторимость религиозному сознанию на различных социальных уровнях от этнического до индивидуального придаёт обратное воздействие религиозной личности на существующий социум.

Религиозное сознание выступает как субъект социального действия, и в этом смысле воплощает религиозные идеалы и ценности в обществе.

4. Сегодня, когда процессы модернизации мировой глобализирующейся культуры ставят под сомнение действие устоявшихся механизмов инкультурации и социализации, важно изучать характер взаимосвязи традиционных и новых механизмов и агентов, регулирующих поведение религиозной личности, выявлять все способы ее включения в социальное и культурное пространство, то есть научение, манипуляцию, убеждение и внушение, особенности ее взаимодействия с различными социальными субъектами и институтами. Нам представляется, что ярким примером, использования всех этих технологий является разработка и применение адаптированной к условиям современного взаимодействия социума и личности модели социализации, разработанной и применяемой в психолого-педагогической практике, где формируется особое понимание сущности механизма манипуляции. Это понимание в отличие от традиционного1, видящего в манипуляции только инструмент господства, достигаемого путем психологического воздействия на индивидуумов программированием их поведение, еще и инструмент социального научения2, который традиционно используется в практике культивирования религиозного сознания в большинстве религиозных национальных и мировых традиций мира.

2.2. Взаимодействие социального влияния и религиозного сознания в истории религиозности При использовании в исследованиях в области социального влияния на религиозное сознание компаративистской методологии и связанной с ней трансмодернистской философии религиозное сознание может быть исследовано, как объект, на который направлены императивные высказывания, призванные мотивировать его к определенному типу поведения, и как субъект, сопоставляющий себя в контексте определенных пропозиций, способных подкрепить ценность императивных высказываний подобного рода. Именно поэтому, как считает С.Л. Бурмистров, исследования разнообразных сфер сознания обязаны предусматривать оценку не только синхронического контекста, но и дополняться его историей, представляемой анализом исследований предшествовавших автору в данном поле3. Диахрония религиозного сознания в контексте этих рассуждений понимается как выписывание траектории её развития4.

Кара-Мурза С. Манипуляция сознанием. М.: Алгоритм, 2000. 408 с.

Мид М. Культура и мир детства. Избранные произведения. М.: Наука, 1988. С. 322.

3 Бурмистров С.Л. Философская компаративистика и история философии // Хора. Журнал современной зарубежной философии и философской компаративистики, 2008. № 1.С. 5.

4 Богданов К.А. Повседневность и мифология. Исследования по семиотике фольклорной действительности.

СПб.: Искусство-СПБ, 2001. С. 13.

Общественная актуальность современных исследований истории социального влияния на религиозное сознание в нашей стране резко возрастает в связи с тем, что внимание общества сегодня особенно акцентировано на проблеме противостояния «своих», «традиционных»

российских конфессий конфессиям «нетрадиционным», «чужим»1. Научная актуальность этой проблемы связана с тем, что подавляющая часть религиозных традиций мирового и исторического значения в ещё относительно недавнем времени представляли собой новые, нетрадиционные религиозные образования. В подобном качестве они противостояли как «чужие» традиционной, «своей», религиозности дописьменных, архаических обществ2. Пожалуй, важнейшим вопросом современности является вопрос об исторических типах религиозного сознания и способах его взаимодействия с обществом, так как речь здесь идет о качественном своеобразии передачи религиозного знания в различных обществах на разных этапах их развития.

Изначальное религиозное сознание в диахроническом аспекте представляет собой архаический пласт, который видится исследователям как совокупность явлений и религиозных норм, принадлежащих мировоззренческому комплексу, сформировавшихся в доцивилизационный период и имеющих печать местной специфики3. Архаическое религиозное сознание подверглось исследованию, классификации и систематизации в трудах М. Мюллера, Э. Тайлора, Р. Кодрингтона, Д. Фрезера, А. Фирканда, Р.

Маррета, К. Маркса, Ю.П. Францева, Ф. Энгельса, И.А. Крывелева, А.Д.

Сухова, С.А. Токарева4, а также других. В трудах этих авторов доминировала 1 Арзуманов И.А.

Трансформация конфессионального пространства Байкальской Сибири (ХХ-XXI вв.):

комплексно-методологические аспекты исследования. Иркутск: ИГУ, 2006. С. 70.

2Тишков В.А. Реквием по этносу: исследования по социально-культурной антропологии. М.: Наука, 2003. C.

87.

3 Мкртумян Ю.И. Основные компоненты культуры этноса // Методологические проблемы исследования этнических культур. Ереван: АНАрмССР, 1978. С. 42.

4Тайлор Э. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. С. 93; Фрэзер Дж.Д. Золотая ветвь. М.:

Политиздат, 1980. С. 19; Мюллер М., Вундт В. От слова к вере. Мифирелигия. М.: Эксмо, 2002. С. 209;

Marret R. Preanimistic Religion // Folk-Lore, 1899. P. 150; Codrington R.H. The Melanesians. Oxford: The Clarendon Press, 1891. P. 349; Капустин Н.С. Особенности эволюции религии (на материалах древних верований и христианства). М. : Мысль, 1984. С. 44; Маркс К., Энгельс Ф. О религии и борьбе с нею.

М.:

Политиздат, 1975. Т. I. С. 185; Францев Ю.П. У истоков религии и свободомыслия. – М: АН СССР. 1959. С.

541; Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М.: Политиздат, 1990. С. 246; КрывелевИ.А.

концепция, утверждавшая, что у всех народов на ранних этапах содержание архаического сознания эволюционировало через такие формы, как анимизм, тотемизм, фетишизм, и что они видоизменялись примерно одинаково у различных народов в четкой последовательности в связи с прогрессом родового общества. Так же исследователи подчеркивали, что эволюция архаического религиозного сознания более сложна, поскольку в истории элементы архаического религиозного сознания фиксируются в переплетении с национальными и мировыми религиями, а так же самостоятельными этническими и национальными религиозными традициями.

На начальных стадиях развития человечества, согласно работ А.К.

Байбурина, М.Ф. Косарева, Е.М. Мелетинского, Б.А. Рыбакова, А.Д. Столяра, Фрейденберг1, В.Н. Топорова, О.М. сознание индивидуума было многоликим, полифункциональным, синкретичными представляло собой единство смысловой ёмкости, красоты и пользы, и представало как смешение творчества, первичного эмпирического опыта и примитивных религиозных воззрений2. Особенностью архаического сознания, по сравнению с сознанием современных людей было то, что, любое действие носило религиозный характер, так как совместная трапеза, труд и половые отношения несли сакраментальную ценность3. Характерным признаком этого сознания являлась его сопряженность с практической жизнью и потребностями личности, с доминирующим хозяйственно-культурным типом культуры. Оно было связано с жизнеобеспечением, познавательной и соционормативными История религий. М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 10; Сухов А.Д. Философские проблемы происхождения религии.

М. Мысль, 1967. С. 70.

1 Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология. Л.:

Наука, 1981. С. 216; Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. М.: Вост. Лит., 2004. С. 162;

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М.: Наука, 1987. С. 44; Столяр А.Д. Происхождение изобразительного искусства. М.: Искусство, 1985. С. 237; Топоров В.Н. Древо мировое // Мифы народов мира. М.: Советская энциклопедия, 1980. Т. 1. С. 398; Косарев М.Ф. Бронзовый век Западной Сибири.

М.:

Наука, 1981. С. 256; Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. – М.: Восточная литература, 1998. С.

227.

2 Кабо В.Р. Круг и крест. Размышления этнолога о первобытной духовности. – Канберра. Алчеринга, 2002.

С. 9; Otto R. The Idea of the Holy. Oxford, 1923. P. 8.

3Элиаде М. История веры и религиозных идей. От каменного века до элевсинских мистерий. М.: Критерион,

2001.Т. 1. С. 5.

структурами общественной жизни, функционирование которых обеспечивало воспроизводство социума.

Архаическое сознание было основано на бесписьменных, т.е. устных и невербальных формах коммуникации, и создавалось коллективно. Знания человека о сверхъестественном базировались на информации, которая исходила от наиболее осведомлённых людей в обществе. Особенностью этого знания являлось то, что его основу составляли не отвлечённые истины, а события, в отношении которых возможно было высказать личные соображения. В связи с отлаженными формами взаимодействия между этими сферами нормы архаического религиозного сознания были стабильны и отражали опыт множества поколений. Данные факты, считает П. Вен, являлись точными, и положение дел изменилось в связи с тем, что в период ранней цивилизации преображение сферы знания проявилось с появлением форм утверждения, провозгласивших альтернативы истинности и ложности социального влияния1.

В концепции Ч. Ламсдена и Е. Вильсона этот процесс рассматривается как появление дополнительных к «вертикальным», передаваемым по наследству и воспитанию, «горизонтальных», передаваемых от человека к человеку, от культуры к культуре, стратегий передачи культурной информации2. по Дж. Кэмпбелл считает, в этот период произошло «возникновение первых идеологий, олицетворявших универсальный мировоззренческий принцип, противопоставлявший своему государству хаотический мир его врагов3. Значение процессов социального развития этого периода состоит в том, что они сопровождали процесс, отступления целостной личности архаического общества, и появления людей, получивших специализацию4. С появлением отдельных сфер общественного сознания появлялась возможность возникновения идеологий, которые 1 Вен П. Греки и мифология. Опыт о конституирующем воображении. М.: Искусство, 2003. С. 335.

Wilson E.O. Sociobiology: the new synthesis. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1975. 697 р.

3 Кэмпбелл Д. Мифы, в которых нам жить. М.: София, 2001. C. 59.

4 Вебер М. Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. М: ИНИОН РАН, 1985. С. 76-334.

создавались с целью формирования личности человека как обобщенного представителя касты, общества, зиждущегося на «сноподобном, беспричинном отклике», приводящим к появлению «ритуализованного поведения». С новой символикой появился ритуал, необходимый для соединения личности с целями и силами сверхличностной природы1.

Похожий взгляд на появление новых, организованных религий имеет К. Ясперс. Согласно Ясперса, в ряде наиболее развитых цивилизаций произошел скачок развития, в результате которого начался новый отсчет человеческой истории, названный впоследствии«осевым временем»2. Этот термин стал обозначать в дискурсе философии истории понятие, связанное с появлением новых идей организации духовных начал цивилизаций. А.В.

Жуков, ссылаясь на Ясперса, считает, что «настоящая волна распространения новых религий, спецификой которых становится их этический и надэтнический характер…, становилась духовным началом, способным объединить многие народы». Исследователь полагает, что земное бытие воспринималось новыми религиями как неполноценное, не соответствующее новым принципам. Языческие мифы изгонялись новыми религиями, требовавшими от людей соблюдения принципов «высокой веры».

Борьба за социальное влияние стала непременным компонентом стратегии коммуникации новых религиозных образований в обществе и привела к началу использованию терминологии, связанной с «информационной войной» против иноверцев. В качестве разъяснительного инструментария аксиологической информации, направляемой ядром религиозной системы к религиозному сознанию личности новые религии стали использовать не только устные, вербальные формы, но и письменный текст, что, в конечном счете, определило их успех3.Социальное влияние этих религиозных концепций проявлялось в попытках изменения архаичных ценностей общества посредством распространения схожих по форме 1 Кэмпбелл Д. Мифы, в которых нам жить. М.: София, 2001. C. 59.

2Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1991. С. 32.

3Ерасов Б.С. Социальная культурология. М.: Аспект-Пресс, 2000. С. 316.

преданий о божественных причинах возникновения нового учения, внезапно ниспосланным невежественным людям. Это учение направлялось Богом при помощи мессии, который, прорицая, занимал роль проторелигиозного учителя своего народа. В то время, как консолидирующая мощь новой веры, ориентированной на конструирование нового социума на новой, религиозной основе, часто «затмевала» фактор прежней этнической общности индивидуумов, получивших Откровение.

Новое религиозное сознание, считает П. Фейерабенд, осознанно формировало то, что именуется «истинным миром», в отражении которого события повседневной жизни становились его нечетким и призрачным отражением1 и должны были быть отвергаемы. Перспектива наличия единообразной «истины», конфронтирующей с ложным, языческим знанием стала неотделимым качеством сообщений и образов, транслируемых религиозному сознанию личности специалистами – виртуозами от имени религии. Эти сообщения и следовавшие за ними требования порождали неоднозначную реакцию общества, в которой отражалось социальное отношение к религии, которая стала к этому времени самостоятельным элементом социальной системы. Наиболее характерными и хорошо сохранившимися социальными артефактами, рисующими образ религии той эпохи, являются противоречивые образы отцов-основателей новых религий.

С точки зрения одной стороны, мессия, пророк, основатель религии – это представитель Бога на земле. Другая часть считает, что это просто человек, религия для которого представляет собой плацдарм воплощения нерелигиозных замыслов. Образ религиозных «специалистов» весьма неоднозначен, как и образ их последователей, самовосприятие которых рисовало им образы себя как «новых людей», но по традиции окружающими они воспринимались как социально неполноценные люди, ставшие жертвами манипуляций и заблуждений. Дж. Кэмпбелл считает, что «восточный человек» стал в числе первых жертв «новой» религиозности, так как 1 Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории познания. М.: АСТ, 2007. С. 273 деспотичные условия религиозных и государственных образований подавляли его уникальную творческую индивидуальность1.

В данном сценарии, сыгравшем важную роль в становлении цивилизации, в основе мировосприятия фигурировала событийная дихотомия теоретической сущности, в терминологии К. Маркса определенная, как противостояние отчуждения и существования2. В свою очередь, ригидность и монологичность социальной стратегии неорелигиозных движений того времени, а также их устремленность к созданию собственного социума формировала концептуальный тоталитаризм, базирующийся на отрицании архаических мифов. Как указывает П. Вен, в связи с этим они стали критиковаться теми, кто не поддался ценностному мотиву новой проповеди3.

Вышеуказанная критика стала причиной размежевания примитивных религий дописьменных обществ и мировых религий. При всем этом, данное деление носит условный характер, в связи с тем, что в ходе развития конфронтация сменилась взаимодействием, в результате которого сформировалась традиционная религиозность, частично сохранившаяся до наших дней.

Как указывает Ив. Левин4, традиционное наполнение религиозности разнится в своих оценках, от указания на их глубокую благочестивость до признания на их суеверными и безнравственными. До сегодняшних дней содержание и глубина религиозных воззрений низших классов являются предметом дебатов, в том числе научных. Они были связаны с содержанием термина «двоеверие». Значение его было определено А.В. Жуковым, как «религиозная система, в которой языческие верования и обряды сохраняются под наружным слоем организованной религии».5 Зачастую этому термину сопутствовал оттенок негативного суждения, что означало противостояние 1 Кэмпбелл Д. Мифы, в которых нам жить. М.: София, 2001. C. 60.

2 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М.: Главное изд-во полит. лит-ры, 1962. Т.3. С. 544.

3Вен П. Греки и мифология. Опыт о конституирующем воображении. М.: Искусство, 2003. С. 35.

4Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России. М.: Индрик, 2004. С. 11.

Жуков А. В. Религиозное мифотворчество в обыденной религиозности населения Байкальского региона:

автореф. дисс… д-ра филос. н.: 09.00.14. – Чита, 2011. – 74 с.

народной религии, воспринимавшейся как языческий компонент личности, и религиозной новацией, которая посредством религиозных идей и образов стремилась изменить ее1. Модель двоеверия как конфликта между религиозным и общественным началами принял Е.В. Аничков2, Н.М.

Гальковский3 Федотов4 и Г.П. которые доказывали, что сознание средневекового населения воспринимало христианскую идентичность, однако обычаи, тем не менее, оставались языческими. Исследователи, в числе которых Ю.В. Крянев, Т.П. Павлова, Н. Маторин и Б.А. Рыбаков5 как правило, отмечали, что христианскому мировосприятию было чуждо сознанию славян и в результате было преобразовано ради приспособления к этническому социальному базису. В.Г. Власов пишет, что «народное православие было далеко от ортодоксии»6. Под термином «двоеверие» С.А.

Токарев понимает ситуацию, в которой что религиозный мир крестьянства лишь незначительно оказался христианизирован, что и привело их к конфликту с церковной иерархией и государством7.

Немаловажно, что исследователями было установлено, что для описания религиозных объединений и феноменов средневековые адепты использовали ярлыки. По мнению Ю. Лотмана и Б. Успенского8, термин «язычество», осуждающий любую деятельность нехристианского характера, имел хождение у православных иерархов. В их бинарной системе восприятие носителя языка столь дуалистично, что все, не укладывающееся в рамки православного, включая римский католицизм и русские ереси, понималось, как та или иная форма язычества.

1 Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. М.: URSS, 2003. С. 640.

2Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. М.: РГГУ, 2009. С. 374.

3 Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков: Епарх. тип., 1916.

Т. 1. С. 153.

4 Федотов Г.П. Стихи духовные: русская народная вера по духовным стихам. М.: Прогресс, 1991. С. 70.

5 Маторин Н. Женское божество в православном культе. М.:Pik, 1931. С. 40; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М.: Наука, 1987. С. 445; Крянев Ю.В., Павлова Т.П. Двоеверие на Руси // Как была крещена Русь. М.: Политиздат, 1989. С. 304.

6 Власов В.Г. Христианизация русских крестьян // Советская этнография. 1988. № 3. С. 15.

7 Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала ХХ вв. М.: Книжныйдом «ЛИБРОКОМ», 2012. С. 147.

8 Lotman Ju., Uspensky B. Binary Models in the Dynamics of Russian Cultural History // The Semiotics of Russian Cultural History. Ithaca, N.Y., 1985. P. 40.

Наиболее полно сложные процессы структурного взаимодействия религиозной личности и окружающего социума в системе общественных отношений взаимовлияний, проходившие в религиозной сфере в этот период, отражает концепция религиозного синкретизма, подробно рассмотренная Н.С. Капустиным1. Этот автор полагает, что в широких общественных массах религия существует только как результат процессов смешения, контаминации и ассимиляции, которые являются основой ее выживания. Эти процессы образуют явления религиозной «слитности и нерасчлененности», которые и составляют сущность понятия «религиозный синкретизм»2. В контексте исследований социальной реальности это понятие разрабатывала В.И.

Харитонова. Она полагает, что необходимо разграничивать непосредственно синкретизм, как некую слитность в одном феномене нескольких начал и антагонистичное проявление, когда в результате поэтапного слияния разных феноменов они постепенно образуют некоторое конвенционное единство, квинтэссенция которого изложена в термине «синтетизм». Анализ современной религиозной обстановки, полагает она, требует применения совокупности таких терминов, как двоеверие, синтетизм и синкретизм3.

Впрочем, это объединение весьма условно, особенно если учитывать тот момент, что в данной сфере сосуществуют знания и заблуждения, а также рациональные и иррациональные религиозные представления4.

Таким образом, в традиционный период «вертикальная» архаическая традиция оказалась существенно дополнена «горизонтальным» способом передачи религиозного знания, сформировав синтетические концепции. В то же время на религиозное сознание продолжала влиять элитарная религия, возникшая в форме над этнического образования, но связанная с обществом 1Капустин Н.С. Особенности эволюции религии (на материалах древних верований и христианства). М.

:

Мысль, 1984. С. 25.

2 Бернюкевич Т. В. Религиозный синкретизм буддийских верований в России как следствие культурного пограничья // Буддийская культура: история, источниковедение, языкознание и искусство: Пятые Доржиевские чтения — СПб.: Гиперион — 2013 — С. 57 3 Харитонова В.И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. М.: Наука, 2006. С. 134.

4 Гараджа В.И. Социология религии. М., Инфра-М, 2007. С. 109.

разнообразными формами организации и культа, оказывавшая влияние и многообразно отразившаяся на социальной структуре. В связи с этим, традиционное религиозное сознание не имеет константных показателей, а четко отражает в себе социально-исторические изменения. В этом смысле любое традиционное религиозное сознание существует в условиях современной культуры, хотя и опирается на постоянно реконструируемое прошлое. Отличием его является то, что оно настолько соответствует ожиданиям и требованиям со стороны общества, что само по себе оно не оставляет личности возможности свободы религиозного выбора.

Неустойчивое равновесие традиционного периода оказалось разрушено в период модернизации общества в связи с возникновением иной социокультурной обстановки, которая способствовала антропологическому кризису, проявив себя глобализацией, объективацией субъективного, феноменом отчуждения, дегуманизацией, деантропологизацией, трансцендированием сверхличного и новыми формами деятельности1.

Устоявшиеся механизмы социализации и религиозного воспитания, которые успешно действовали в прошлом, перестали работать2. Современная семья, испытывая глубокий кризис, резко уменьшила возможности своего социального влияния3. С ослаблением института семьи большее значение стали приобретать группы сверстников и разнообразные контркультурные и неформальные религиозные объединения, являющиеся жесткими социализаторами и требующими постоянных знаков верности для тех, кто участвует в их жизни4.

Как указал А.Н. Красников, при всем этом, в отношении современной религиозности общество испытывает ощутимый дефицит рациональности в том смысле, что тексты исключительно научного содержания подменяются 1 Абрамов В.А., Волнина Н.Н. Глобализирующийся человек: грани социокультурного измерения.

Чита:

ЧитГУ, 2006. С. 3.

2 Фельдштейн Д. И. Мир Детства в современном мире (проблемы и задачи исследования). М.; Воронеж:

МПСУ: Модек, 2013. 335 с.

3Яницкий М.С. Ценностно-смысловая парадигма как основа постнеклассической педагогической психологии // Философия образования, 2013. № 1. С. 175.

4 Девос Р.М. Сострадательный капитализм. СПб.: Диля, 2009. 400 с.

текстами, исходящими из целей ведения войны «своих» против «чужих».

Дискуссия о современном состоянии религиозного сознания личности много аспектна, и самым заметным является вопрос социальной роли религиозных объединений современности.

Ключевым вопросом данной дискуссии стала проблема сущности современной личности, которая представляется сформированной реалиями разнообразных методов познания и последствий развития технической цивилизации, так называемым «могущественным человеком»1. Оборотной стороной такого человека является беспомощность и детский мировоззренческий инфантилизм, порождённые его всесильностью2. По Э.

Фромму, представленность собственным силам, обязанность самостоятельно придавать смысл собственной жизни формируют нашим современникам обстоятельства, в которых они, подчиненные иррациональным страстям и недостаточно зрелые, неспособные нести ответственность за последствия собственного выбора и определять свою судьбу, совершают «бегство от свободы»3. Они выбирают поклонение и тотальный контроль со стороны современных религиозных движений, квазиродственных групп и вождейхаризматиков. С точки зрения В.Л. Топоркова, нынешняя ситуация характерна соединением общей невосприимчивости к глобальным ценностям и доверчивость к разнообразным слухам и громким разоблачениям.

Лишенное вразумительных ориентиров, коллективное сознание принимает на веру любые домыслы о приближающемся конце света. На сегодняшний день человечество переживает ситуацию, сопутствующую первым векам зарождения христианства, находясь в ожидании Страшного Суда и Пришествия Господня4.

Противоречивость современных представлений о нормах и параметрах взаимодействия религиозной личности и общества является основанием для 1Какабадзе З.М. Проблема человеческого бытия. Тбилиси: Мецниереба, 1985. С. 11.

2 Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1989. С. 225.

3 Там же. С. 9.

4 Топорков А.Л. Мифы и мифология ХХ века: традиция и современное [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/folklore/toporkov1.htm.

широкой общественной дискуссии вокруг темы, связанной со стратегиями религиозного обращения, которые используются используемыми в новых религиозных движениях, стремительно распространившихся в обществе со второй половины ХХ в. и поэтому считающихся «нетрадиционными», то есть не соответствующими ожиданиям общества1. В западной социологии религий к ним применяют термин «новые религиозные движения», НРД Баркер2, («new religious movement», который был введен Э.

NRM), считавшей, что оно наиболее полно отражает социальную суть данного феномена, заключающуюся в его принципиальной новизне1. Однако, на наш взгляд, в контексте обсуждаемой здесь темы социальный смысл этого феномена в большей степени отражен в определении, которое дает Д. Розет, который под термином «новые религиозные движения» имеет в виду «религиозные или духовные группы, не получившие признания в качестве деноминации, церкви или религии»3. Это определение подчеркивает, что для социального развития религиозного движения в первую очередь важны его отношения с окружающим социумом, а время его нахождения в данном социуме выступает в качестве зависимой от указанного обстоятельства категории.

Общей проблемой НРД стало то, что в общественном сознании они считаются опасным и деструктивным явлением в связи рядом трагедий, произошедших в их участниками и получивших широкое освещение в массмедиа4. Поэтому обычной реакцией на появление НРД являются попытки обвинить их представителей, что они привлекают и удерживают людей помимо их воли, воздействуя на их психику и манипулируя их сознанием.

Центральной темой дискуссии является противостояние социальной традиции и религиозной новации, в которой радикальных позицией, 1 Лопаткин Р.А. Социология религии в современной России: опыт прошлого и современные проблемы // Государство, религия, церковь в России и за рубежом, 2010. № 4.С. 272.

2 Barker E. New religious movements: A practical introduction. L.: HMSO, 1989. Р.3.

Розет Д. Определения и признаки культа [Электронный ресурс]. Режим 3 доступа: http://www.apologetika.ru/win/index. php3?razd=1&id1=41.

4 Раевский А. Е. Психологическое манипулирование в новых религиозных движениях. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://psychostep.ru/manipulyatsiya-v-sekte/.

нацеленных на полное подавление религиозного инакомыслия придерживается антикультистское направление, представленное в западных странах У. Мартином, Р. Лифтоном, Дж. Мак Дауэллом, К. Боа, Д.

Гротуисом, М. Сингер, Д. Стюартоми С. Хассеном1. В России подобной позиции придерживаются А.В. Кураев, и А.Л. Дворкин2. В их произведениях религиозная традиция, принимаемая обществом, характеризуется устойчивостью и креативностью, а религиозная новация отвергаемых в обществе движений – принципиальной новизной, призывающей полному разрыву с исторической культурой. С точки зрения антикультистов, нетрадиционные религии – это сила, которая деструктивно влияет на своих последователей.

Альтернативная концепция конструируется апологетами НРД, среди которых известны Т. Лири и Т. Роззак, в 1960-х гг. представлявшие контркультуру и заявлявшие, что психоделика и мистика является единственным спасением для технократического западного общества3.

Характерными и для апологетов движения «New Age» являются убеждения в том, что собственные убеждения – единственный способ личностного и социального спасения (М. Фергюсон, Ф. Капра, Ш. Маклейн4). В России попытки конфессионального влияния, воспринимаемые обществом как «нетрадиционные», проводят такие объединения, как «Церковь Объединения», «Сайентология», «Свидетели Иеговы», иные направления «нового язычества» и др.5. Позиция этих религиозных движений по отношению к обществу, определяется особенностями вероучения, 1 Boa K. Cults, World Religions and You. Wheaton: Victor Books, 1977. P. 201; Groothuis D. Unmasking the New Age. Downers Grove, IL, 1986. P. 150; Lifton R.J. Thought Reform and the Psychology of Totalism. N.Y., 1961. P.

173; Мартин У. Царство культов. СПб.: Логос, 1992. С.11; Хассен С. Освобождение от психологического насилия. СПб.: Пройам-Еврознак, 2001. С. 104; Макдауэлл Дж., Стюарт Д. Обманщики. М.: Протестант,

1994. С. 45.

2 Дворкин А.Л. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. Нижний Новгород: Христианская библиотека, 2012. С. 60; Кураев А.В. Христианин в языческом мире или о наплевательском отношении к порче. М.: Эксмо-Яуза, 2004. 150 с.

3 Roszak Th. Unfinished Animal. The Aquarian Frontier and the Evolution of Consciousness. N.Y., 1975. P. 124.

4 Ferguson M. The Aquarian Conspiracy: Personal and Social Transformation in the 1980s. Los Angeles: J. P.

Tarcher. 1980.P. 68; Capra F. The Turning Point: Science, Society, and the Rising Culture. N.Y.: Paperback, 1982.

P. 32; MacLaine Sh. Dancing in the Light. N.Y., 1985. P. 340 5 Велимир Влх. Русское язычество и шаманизм. М.: Ин-т общегум. иссл.-й, 2006. С. 329; Смирнов В.С.

Круги Великой Тартарии. Синтез науки, мифологии и религии. СПб.: Редактор, 2002. С. 3.

идеологическими установками, и стратегиями, требующими его радикального изменения, представляя «предписанную Богом (богами) альтернативу». Это позволяет критикам относить их к мироотрицающим религиям.

Как следствие, одной из основных проблем развития этих религиозных движений на данном этапе являются их взаимоотношения с обществом, почти на каждом уровне которого, они встречают сильную оппозицию.

Против НРД в обществе разворачивается настоящая информационная война.

«Новые» религиозные организации обвиняются в коррупции, деспотизме, нарушении норм морали и деструктивности. У масс-медиа и официальных церквей вызывает недоверие объединение коммерческой эффективности с религиозной деятельностью1.

Объединения, относящиеся к неорелигиозным, подвергаются обвинениям по причине того, что требуют от адептов разрывать прежние связи, прекращать учебу, уходить из дома, и при этом успешно привлекают новичков и ведут процесс обращения в свою веру2. В обществе распространены опасения, что неорелигиозные движения используют особенности психики человека в целом и подсознания в частности целях воздействия на них. Широкое хождение получила версия об особых методах психологического насилия, применяемого «новыми культами», именуемого мозгов»3.

«промыванием Под ним понимается принудительное обезличивание, духовное порабощение адепта, превращение его в зомби4.

Распространение и развитие теории «методичного манипулирования общественным влиянием», заключающейся в том, что неорелигиозные движения обманным путем культивируют у своих последователей чувство зависимости, изнуряют их, отрывают от мира, овладевая их сознанием5, что 1 Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России: морфологический анализ. М.: ИнсттфилософииРАН, 1999. С. 66.

2Wilson B.R. Contemporary Transformations of Religion. Oxford, 1979. P. 10.

3 Patrick T. and Dulack T. Let our children go. N.Y. : Ballantine, 1976. P. 50.

4 Lifton R.J. Thought Reform and the Psychology of Totalism. N.Y., 1961. P. 173.

5 Singer M. Coming out of the cults // Psychology today, 1979. P. 72.

привело к попыткам объявить приверженцев НРД психически неполноценными, повышению напряжённости вокруг неорелигиозных объединений и возникновению движения, направленного на их полное запрещение1.

Как пишет одна из наиболее известных критиков НРД М. Сингер, используемые ими манипуляции описываются термином «промывание мозгов» («brainwashing» англ.), который «brainwashing» является калькой китайского понятия xi nao, переводимого как «править мозги», что в конфуцианской традиции означает «очищение мыслей кого-то», или «перерождение предыдущих мыслей». Она утверждает, что этот термин употреблялся в Китае для определенных методов убеждения, используемых для воздействия на членов КПК, не следовавшим ее установкам2.

Первоначально понятие «brainwashing» было использовано в 1951 г. Э.

Хантером, американским журналистом в произведении «Промывание мозгов в Красном Китае»3с целью описания методов и программ «изменения сознания» американских военнопленных, созданных в 1949 г. китайскими коммунистами. Хантер опирался на интервью, взятые у китайцев, бежавших в Гонконг, которые рассказывали, как в Китае была предпринята попытка изменить политические идеалы пленных американцев через различные лишения, групповые дискуссии, написание исповедей и признаний.

Естественно, что все это делалось под полным физическим принуждением.

При этом в результате в течение пребывания в плену у некоторых американцев проявились некоторые изменения, и ряд из них действительно изменили свои убеждения. В результате Хантер дал следующее определение процессу социального влияния, которое изменило мировоззрение американцев в Китае: «Промывание мозгов – это система затуманивания мозгов, имеющая целью склонить человека к принятию того, что в ином 1 Clark J. Cults // Journal of the American Medical Association. 1979. P. 281.

2 Singer M. Cults in Our Midst. Wiley. Revised edition, 2003. 432 p.

3 Hunter E. Brainwashing in Red China. The calculated destruction of men’s minds. N.Y.: The Vanguard Press,, 1951. 341 p.

случае было бы для него отвратительно. Человек утрачивает связь с реальностью. Факты и вымысел переплетаются и меняются местами»1.

Это определение из работы Хантера, стало выступать в качестве ярлыка по отношению ко всем попыткам социального влияния со стороны организаций, которые подвергались в обществе осуждению, при этом явления, связанные с «феномен психологического манипулирования» и «принудительного убеждения», стали объектом исследования многих психологов и социологов. На эти оценки повлияло и то, что большинство исследований инициировались интересом, который возникал в обществе по факту совершения преступлений, связанных с религиозными объединениями.

Так всплеск появления публикаций, посвященных теме деструктивных последствий психологического манипулирования в «сектах», пришелся на 1995 г. сразу после «зари новой атаки», связанной с деятельностью «Аум Синрикё».

В статьях, посвященных обсуждению того, почему некоторые ученые предпочли своей научной карьере местопребывание в «секте» и практику уничтожения людей, термины «психологический контроль» и «психологическое манипулирование» употреблялись исключительно в контексте обсуждения темы о том, что «приверженность деструктивному культу является таким же социальным патологическим феноменом, как и наркотиков»2.

зависимость от Техники «контроля над сознанием», «психологической манипулирования» рассматривались, во-первых, как несущие только разрушительные последствия для человека, во-вторых, как специфические инструменты социального влияния, используемые только в новых религиозных движениях3. Сами НРД в связи с этим определялись как группы, разделяющие такие взгляды и организованные так, чтобы фанатически действовать, в соответствии с этими взглядами.

1Hunter E. Brainwashing. N.Y.: The Vanguard Press, 1956. 185 р.

2 Takahashi S. Shinkyo no jiyu to maindo kontororu (Religious freedom and mind control). Tokyo, 1995. P. 13 3 Nishida K Maindo kontororu to wa nanika (What is mind control). Tokyo, 1995. P. 57.

На наш взгляд, манипуляция, также как и «контроль над сознанием», является инструментом, который влияет на психологические процессы (эмоции, узнавание), идентификацию, и временное или перманентное поведение человека согласно целям, стоящим перед организацией и происходящим без ведома индивида. Мы считаем необходимым уточнить, что значение термина «психологическое манипулирование», которое многими интерпретируется как непременно направленное на достижение отрицательных, деструктивных психологических эффектов1, функционально намного шире и может включать в себя практики внушения, в которых конечной целью будет достижение образца, который одобряем и даже служит эталоном в широких общественных группах. Тем не менее, на практике рассмотрения проблем взаимодействия общества и личности подавляющее значение продолжают иметь те разработки теории социального влияния, в которых практика религиозного обращения в НРД приравнивается только к стремительному насилию над ограниченной в своей свободе личностью, которое имеет разрушительные для нее и для общества последствия.

Рассмотрим, как выстраивается модель манипулирования личностью и контроля над ее сознанием, в работах, ставших классическими пособиями по религиозному манипулированию. Одной из первых попыток моделирования этого процесса с точки зрения психологии является книга Э. Шейна, написанная по материалам войны в Корее и посвященная принудительному убеждению, «промыванию мозгов» и тоталитаризму. В ней зафиксировано три этапа в изменении психики человека, находящегося в взаимодействии с группой, преследующей цель психического манипулирования2.

Первый этап, который автор назвал «unfreezing», то есть «разморозкой»

сознания, состоит в том, что новые члены группы помещаются в такие условия, где над ними проводится работа, направленная на попытку убедить 1Франке Г. Манипулируемый человек. М. Молодая гвардия, 1964. С. 25 2 Schein E, Schneider I., Becker C. Coercive persuasion. N.Y. : Norton., 1961. 320 p.

их в ошибочности прошлого поведения и мировоззрения. На этом этапе прежние чувства и отношения подвергаются разрушению посредством психологической работы, лекций, поощрений и наказаний. В результате у человека возникает кризис идентичности, который проявляется в чувстве неуверенности в правильности своей прежней жизни, в том, что возможности его к сопротивлению уменьшаются.

Второй этап, названный Э. Шейном «changing», то есть «изменение»

заключается в суггестивных размышлениях человека, которые показывают ему, что неуверенность в себе, волнения, проблемы можно преодолеть, если принять в качестве образца личность лидера, идеи и жизненные ценности группы. Этот процесс сопровождается практикой импринтинга, когда человек, находясь в обществе, становящемся для него олицетворением социального идеала, копирует манеру поведения его представителей, перенимает мнения, взгляды, суждения. В этот период формируется его новая социальная идентичность, механизм которой состоит в том, что высказывания и заявления человека, стремящегося стать частью группы, сами оказывают на него конструирующее воздействие. Человек начинает думать о своих высказываний и последующих за ними поступках как о своих, несмотря на то, что первоначально он был понуждаем к их произнесению.

На третьем этапе, названном «refreezing», то есть «заморозка», группа предпринимает шаги, направленные на закрепление в сознании внушенных установок за счет подавления нежелательных мыслей через угрозу группового остракизма и потери группового статуса. В финале человек обретает уверенность в том, что он сам пришел к выводу о том, что до прихода его жизнь была ошибочной и только организация дала ему возможность жить осмысленно и полноценно. По мнению Э. Шейна, люди, которые прошли через все три этапа группового внушения, мыслят и действуют так, как это необходимо лидерам организации1. Э. Шейн проводил исследования, опираясь на материалы бесед с военнопленными, однако 1 Schein E, Schneider I., Becker C. Coercive persuasion. N.Y. : Norton., 1961. 320 p.

модель изменения сознания, которую он разработал, стали применять по отношению к другим случаям, связанным с применением попыток изменения сознания и контроля над ним.

Первая попытка распространения итогов обследования американских военнопленных и положений теории «принудительного убеждения» на различные общественные, в том числе и религиозные группы была сделана Р.

Дж. Лифтоном, который в 1961 г., также как и Шейн, занимался обследованием психического состояния военнопленных1. Однако он сразу же стал заявлять, что методика перевоспитания китайских коммунистов является образцом для социальной практики религиозных групп. Р. Дж.

Лифтон составил список элементов процесса, при помощи которого достигается ослабление защитного механизма психики человека, которые, по его мнению, объясняют методику перевоспитания у китайцев: полный контроль; мистические манипуляции; требование чистоты; культ покаяния;

наука жертвования; погружение в чуждый язык; доктрина над личностью;

освобождение от существования. В переизданиях книги, произошедших после 1995 г. главным предметом его внимания оказалась «Аум Синрикё»2.

Среди инструментов манипулятивного воздействия, используемых в «сектах», во-первых, Р. Лифтон указывает на наличие тотального контроля над сознанием верующих в группе и вне группы. На находящихся внутри группы последователей оказывается давление с тем, чтобы не допускать высказывание негативных мыслей о происходящем и пресекать общение с миром3.

внешним Искусственно формируя контролируемую коммуникативную среду, руководство группы «Аум Синрикё», как пишет Лифтон, формировало и контролировало оценки членов организации, уверенных в невиновности Сёко Асахары и после «зариновой атаки»4. В 1 Lifton R.J. Thought Reform and the Psychology of Totalism. N.Y.: Norton, 1961. P. 419.

2 Лифтон Р. Технология «промывки мозгов»: Психология тоталитаризма. СПб.: Прайм-Еврознак, 2005. С.

265.

3Тамже. С. 500.

4Lifton R.J. Destroying the world to save it: Aum Shinrikyo, apocalyptic violence and the new global terrorism. N.Y.: Henry Holt, 1999. P. 215 целом книга Р. Дж. Лифтона, является одной из наиболее известных «библий» антикультизма. Согласно Лифтону, члены НРД, также как и военнопленные американцы становятся субъектами глубочайших угроз личной автономии, ограничиваются в получении внешней информации и побуждаются к внутренней рефлексии1. На ее основании написано большинство пособий для борцов с культами. Наиболее известным и в каком-то смысле направляющим усилия АКД стал труд Ф. Конвея и Дж.

Сиглмана «Снэппинг (Защелкивание) - Американская эпидемия внезапной перемены личности»2. Авторы книги «Снэппинг» ввели в обращение термин «информационная болезнь», который подразумевает отделение неофита от информации извне и попытку направить рефлексию внутрь сознания, посредством суггестии. Евангелисты оставили массу положительных отзывов об этой книге в связи с тем, что в ней критиковалась«Церковь Объединения» корейского проповедника Муна. Они проигнорировали утверждение, которое уравнивало практику привлечения верующих у Муна и у христиан-евангелистов. Однако в книге «Святой ужас» Ф. Конвей и Дж.

Сиглман описывают с негативной точки зрения евангелистов, утверждая, что обращение в веру у них является формой «промывания мозгов»3.

Постепенно к группам АКД стали присоединяться юристы, психологи, социологи и духовенство. Особенно существенным было участие психологов, обследовавших членов тех или иных групп. Один из наиболее известных психологов АКД М. Сингер4, а также Дж. Кларк, перенявший тезисы Лифтона и объявляющий их членов «психически неполноценными»5.

М. Сингер пропагандирует теорию «систематического манипулирования социальным влиянием», в которой утверждается, что неорелигиозные 1Richardson J.T. A critique of «brainwashing» claims about new religious movements // Cults and new religious movements / Ed. by L.L. Dawson. Blackwell, 2003. P. 160.

2 Conway F., Siegelman J. Snapping: America`s epidemic of sudden personality change. Philadelphia ets, 1979. P.

46.

3 Conway F., Siegelman J. Snapping: America`s epidemic of sudden personality change. Philadelphia: Lippincott, 1979. 361 p.

4 Singer M. The process of brainwashing, psychological coercion and thought reform // Cults and new religious movements / Ed. by L.L. Dawson. Blackwell, 2003. P. 147.

5 Clark J. Cults// Journal of the American Medical Assosiation, 1979. 281 p.

движения при помощи обмана культивируют у своих последователей чувство зависимости, изнуряют их, отрывают от мира, овладевая их сознанием, и в результате они не могут больше сами контролировать свое поведение1.

Практическая реализация идеалов АКД связана с именем Т. Патрика, выдвинувшего идею «депрограммирования». В своей книге «Отпустите наших детей» Патрик не признал НРД религиями. Он видел в них фрагмент коммунистического заговора, созданного с целью порабощения сознания американской молодежи. Уверовав в идею о том, что каждый адепт НРД подвергался «промыванию мозгов», Т. Патрик сделал выводы о необходимости применения грубой силы, чтобы получить признание людей в том, что им действительно «промыли мозги», и, выкрав их, удерживать до той поры, пока надзиратели не убедятся в полном отречении от веры, успешности «депрограммирования»2. Эти идеи наши отклик в деятельности организаций АКД, наиболее значительными из которых являются «Американский Фонд Семьи» и «Фонд Гражданской свободы». В них входят различные религиозные группы, прежде всего представители христианского и иудаистского фундаментализма. Обвинения АКД против НРД касаются главным образом такого вопроса, как обращение, которое, по их мнению, едва ли может быть сравнимо с обращением в устоявшихся организациях, поскольку они набирают своих адептов помимо их воли и, оказавшись там, неофиты утрачивают свободу воли.

Однако исследования, вызванные данными процессами, установили, что имеющаяся статистика не коим образом не подтверждает вынесенных обвинений. По сообщениям Д. Майерс3, Э. Баркер4 и подавляющая часть из тех, кто подвергался воздействию миссионеров новых религий, в конечном итоге не стали их последователями5. Очевидным является вывод ученых, 1Singer M. The process of brainwashing, psychological coercion and thought reform // Cults and new religious movements / Ed. by L.L. Dawson. Blackwell, 2003. P. 159.

2 Patrick T. and Dulack T. Let our children go. N.Y. : Ballantine, 1976. P. 50.

3 Майерс Д. Социальная психология. СПб: Питер, 1997. C. 293; Mayer J.-F. Our terrestrial journey is coming to the end: The last journey of the Solar Temple // Nova Religio. 1999. Vol. 2. P. 196.

4 Barker E. The Making of a Moonie. N.Y. : Blackwell Publishers, 1984. P. 170.

5 Barker E. Who`d be a Moonie / The social Impact of NRM. B.R. Wilson (ed), N.Y., 1980. P. 61.

отвергших возможность «промывания мозгов».Они считают, что ни социальный контекст, ни альтернативы, предлагаемые НРД не представляют собой существенные факторы, и для объяснения причин, по которым кто-то принимает, а кто-то не принимает эти доктрины, в каждом случае является предпосылок1.

нечто, что требует проверки с учетом личностных Разнообразные исследования религиозного обращения в среде современной молодежи отразили, что в основном люди вступают в НРД и выходят из них так же непринужденно, как и берут, либо снимают с себя иные, не менее значительные жизненные обязательства. Другим столпом критики НРД является утверждение, что их члены теряют чувство собственной личности в обмен на групповую идентификацию, которая имеет специфический фокус на харизматическом лидере. Проблема данного утверждения главным образом состоит в том, что оно может быть отнесено к любому движению, организации или группе, имеющей идеологию, с которой автор этого утверждения не согласен. Помимо этого, как отмечает Дж. Биерманс, имеется большое количество материалов, свидетельствующих о тотальном контроле в устоявшихся конфессиях, говорить о котором в среде АКД не принято2.

Обоснованной научной критике подвергаются и другие обвинения АКД против практики НРД, среди которых – внезапность и интенсивность обращения, манипуляция сознанием. Обвинение, основанное на вышеуказанном теряет свою актуальность в связи с отсутствием такого фактора, как физическое принуждение, причем как в коммунальных ячейках, так и на семинарах. Критически рассматривая заявления о схожести между методами воздействия китайских коммунистов и практикой НРД, Э. Баркер указывает, что «прежде всего, необходимо отметить, что жертвами коммунистов были заключенные, которые подвергались физическому 1 Barker E. Supping with the Devil: How Long a Spoon Does the Sociologist Need? // Sociological Analysis, 1983.

Vol.44:3. P. 197.

2Biermans J. T. The Odyssey of New Religions Today. A Case Study of the Unification Church. New York: Edwin Mellen Press, 1988. 357 p.

принуждению, и если очевидно то, что члены НРД не содержат своих гостей как заключенных, то даже если кто-то пытается воздействовать на них, нельзя говорить о том, что за этим стоит такое же «промывание мозгов»1 Данные структурного исследования процессов религиозной коммуникации, проведённого шведским психологом религии Я. Сунденом сообщают, что механизмы внушения не представляют собой ноу – хау «современных сект»2. Подобное программирование структурно напоминает так называемый «систематически культивированный мистицизм»в христианстве. Процесс усвоения сакральных повествований, собранных в священных текстах, по сути являющийся общественным научением во время которого неофиты принимают сакральные учения, также имеет место у магометан и буддистов. Он состоит из следующих этапов и применяется практически без изменений во всех странах:

- поиск потенциальных последователей;

- попытки завоевать доверие неофитов и отделить их от источников их традиционной культуры, информации и влияния;

- обучение вероучительной и идеологической доктрине организации;

- подключение неофитов к совместной деятельности в организации и участию в отправлении культа.

Обучение во всех случаях заключается в построении замкнутой мировоззренческой системы, обещающей сверхценность, смысл и счастье каждому, кто ее примет, и проходит посредством постоянного использования и многократного повторения логических связок, примеров поведения и образцов восприятия мира. Я. Сунден соглашается, что современные религиозные организации целенаправленно и интенсивно эксплуатируют специфику человеческого сознания, а также структуры подсознательного для трансформации личности и формирования религиозного опыта. Безусловным является и то, что люди, работающие в сфере религиозного обращения, как 1 Barker E. The Making of a Moonie. N.Y. : Blackwell Publishers, 1984. P. 87.

2 Забияко А.П. Ролевая теория религии Я. Сундена // Современные зарубежные исследования в области философской теологии. М.: ИНИОН РАН, 1991. С. 82.

правило, являются профессиональными психологами-практиками, занимающимися выработкой мистического и специфического для каждой конкретной религии мироощущения у обращаемых и неофитов.

Я. Сунден считает, что «главный источник религиозного опыта общественное научение, представляющее собой процесс усвоения новыми поколениями повествований, собранных в священных текстах. По ходу постижения религиозных текстов индивид принимает содержащиеся в них религиозные роли, которые функционируют в контексте религиозного опыта моделями и образцами восприятия. Их присутствие во духовном мире личности предрасполагает к переживанию событий окружающего мира в религиозном плане: индивид, сознание которого наполнено священными ролями и сюжетами, попадая в жизненную ситуацию, близкую, с его точки зрения, к изложенной в сюжете, самоактуализирует это повествование, и оно становится для верующего истинной реальностью. Человек, при этом, обыкновенно, чувствует, что этот опыт ниспослан ему как дар божественного мира»1.

Методологически важным открытием Я. Сундена, с точки зрения психологии религии, является доказательства того, что религиозный опыт не состоит из особых религиозных чувств и не является свободным от культурной традиции. Религиозное мироощущение и идентификация не возникает из пустого ничто и не выходит из какого-либо таинственного внутреннего слоя психики. Скорее это вопрос рецепции, то есть личностного восприятия, процесса, посредством которого сенсорная стимуляция преобразуется в организованный или значимый опыт. Организованный процесс научения, по мнению исследователя, является решающим фактором, обеспечивающим личность психологическими механизмами, направляющими ее по пути «интуитивного» признания экзистенциальной «истины» и ощущения, что в ее душу вошел личный живой Бог. Таким 1 Забияко А.П. Ролевая теория религии Я. Сундена // Современные зарубежные исследования в области философской теологии. М.: ИНИОНРАН, 1991. С. 85.

образом, Я. Сунден полагает, что религиозный опыт является воспроизводимым, а не субъективным феноменом, к которому некоторые ученые хотели бы его редуцировать1. Выводы Сундена подтверждает Д.

Ричардсон2, исследовавший при помощи эмпирических методов процесс обращения религиозных движениях: «… оно показало знаменательную похожесть обращения в культах девиантного характера или верованиях меньшинств, а также религиозными движениями, давно занявшими место в на этом поприще3. Как точно заметил Б.Р. Уилсон, если бы они «вербовали не молодежь, а пожилых женщин, реакция общества была бы совсем иной»4.

Как показывают многочисленные эмпирические исследования социологов религии Запада, новообращенные приходят в НРД по самым различным причинам, понять которые будет невозможно, пока концепция «промывания мозгов», преобладающая в АКД, перестанет занимать главенствующую позицию. Точка зрения, будто лидеры культов обладают некоторой гипнотической силой, способной разрушить разум и тело, опровергается учеными, считающими, что «депрограммирование» вызывает куда большие психические травмы.

Эту утверждения подтверждаются Дж. Биермансом5, ссылающимся на большое количество информации, свидетельствующей о тотальном контроле в устоявшихся конфессиях, о котором члены АКД предпочитают не говорить. При этом, полемика о религиозности в наши дни имеет еще один аспект, отражённый в исследованиях В. Штепы, который, основываясь на работах Р. Генона и К. Леонтьева, полагает, что разница между традиционной и новой религиозностью вообще не существует. Причиной этого автор считает то, что и традиционные, и новые религии не 1Sundn H. Saint Augustine and the Psalter in the Light of Role-Psychology // Journal for the Scientific Study of Religion 26, no. 3 (1987). P. 370.

2Richardson J.T. A critique of «brainwashing» claims about new religious movements // Cults and new religious movements / Ed. by L.L. Dawson. Blackwell, 2003. P. 160.

3 Richardson J. Cult Brainwashing Cases and Freedom of Religion // Journal of Church and State, 1991.Vol. 33. P.

55.

4 Wilson B.R. Contemporary Transformations of Religion. Oxford, 1979. P. 40.

5 Biermans J. The Odyssey of New Religions Today – A Case Study of Unification Church. – N.Y.: Edwin Mellen Press, 1988. P. 162.

представляют собой подлинную традицию. Они формируют лжетрадицию, переконструируя традицию. По его версии, на сегодняшний день от религиозных традиций прошлого сохранились только названия1. Исходя из этого, ни один аргумент, основывающийся на апелляции к прошлому в современной дискуссии о сущности любой религиозной организации аргументом не является, так как не обеспечивает полную легитимацию.

По мнению Дж. Биерманса, то, что «лидеры культов не имеют магической власти, видно из факта, что их попытки набрать рекрутов в основном малоэффективны, и что фактически в данном феномене нет ничего, чего не было бы в практике традиционных церквей, прессы, коммерческой пропаганды»2.

рекламы и политической Согласно исследованиям коммуникационного пространства, подобная культура суггестии и имеет место в современном обществе. Как считает Г. Гэнс, на массовую аудиторию оказывают влияние мультимедиа, затягивающие индивида в сюрреалистический мир виртуальной реальности3. Согласно Якобсону, медиаязык, созданный усилиями аффилированных акторов, представляется серьезнейшим способом влияния на массы. В нем различают две функции:

ознакомительную и конативную. Конативная (англ. «conative» – «способность к волевому движению») направлена на изменение поведения человека. Политические силы, используя ее, стараются заставить верить.

Ознакомительная пытается донести информацию в объективном виде, однако ее содержание теряется за способом, при помощи которого она ее сообщает4.М. Хоркмайер и Т. Адорно характеризуют программы ТВ и тоталитаризма»5.

рекламу«формой нового Ю. Хабермас именует медиадискурс современности формой рефлектированного научения6. Он 1Штепа В. Инверсия. Петрозаводск: Б.и., 1998. С. 13.

2 Biermans J. The Odyssey of New Religions Today- A Case Study of Unification Church. N.Y.: Edwin Mellen Press, 1988. P. 162.

3 Gans H.J. The Mass Media in the Life of a Working Class Audience // Comment, l962. – Vol. 3. P. l6.

4 Jacobson R. Essais de linguistique gnrale. Paris, 1963. P. 213.

5 Адорно Т., Хоркхаймер М., Диалектика просвещения. Философские фрагменты.

М., СПб.: Медиум, 1997. С. 60.

6 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main, 1987. P. 385.

полагает, что медиаязык не способен к отображению объективной реальности, а лишь оперирует моделями и кодами. Он основан на методах, основанных на понижении степени рациональности решений, принимаемых потребителем.

Основываясь на вышесказанном, возможно, предположить, что в обстановке реализации перманентного воздействия на психику населения дискурс антикультовых движений не излагает некую особую практику насилия. Как пишет Дж. Фишер, «Она используется только для тех целей, чтобы объяснить психическое воздействие, с которым мы не соглашаемся»1.

Тем временем, как доказывают исследования, неофиты приходят в неорелигиозные движения по самым разнообразным причинам, понять которые не представится возможным до тех пор, пока концепция, довлеющая в антикультовых методах не будет отброшена. В сущности, концепция «промывания мозгов» представляет собой возвращение к теории патологии, зачастую изображающей социальное движение прибежищем тех, кто не приемлет требования, предъявляемые обществом. Антикультовое движение лишь подменяет понятием «манипулирование сознанием» понятие «естественно обусловленная беспомощность». Поэтому, скажем, очень интересна точка зрения, согласно которой, процесс обращения от утопического материализма к трансцендентной религии можно назвать процессом депрограммирования. Обращенный избавляется от поведенческих образцов, в которые он был ранее запрограммирован, социализирован и переходит в другую доктрину. Он задается серьезными вопросами о ценностях предыдущей жизни или, по меньшей мере, некоторыми из них, что подготавливает его сознание к переменам.

Таким образом, большинство религиоведов и социологов сегодня воспринимают антикультовые группы закономерным ответом движениям, направленным против доминирующих ценностей и устоявшихся институтов общества. Конфликт религиозных движений и противостоящих им 1 Ficher J. Autobiografies of Conversations. N.Y.: Edwin Mellen, 1987. P. 47.

группировок рассматривается вышеназванными, скорее как столкновение интересов. Как считает Д. Келли, нетрадиционные и традиционные религиозные движения находятся под воздействием социума и перед ними в равной степени стоит необходимость поиска стратегических ответов1. При этом многие религиозные движения, сформировавшиеся во после пятидесятых годов ХХ в., претерпевают серьезные изменения, свидетельствующие о наличии процесса адаптации и усвоения ими традиционных общественных ценностей. Напротив, многие мировые традиционные религии зачастую продуцируют идеи, не воспринимаемые социумом. Таким образом, постепенно они вместе начинают восприниматься как равноправные участники современных процессов влияния социума на религию. В данном контексте процессы адаптации, переживаемые религиозными движениями, проявившиеся стремлением эксплуатировать статус своей «респектабельности» в обществе, предполагаются ответной реакцией на возросшее социальное неодобрение. Дин М. Келли считает, что «безусловно, имеются те, у кого остается отрицательное впечатление о НРД, но у многих оно появляется и по отношению к устоявшимся деноминациям, что не мешает им продолжать свою деятельность. Исследование группы будет намного более эффективным, считает Келли, если использовать не только показания новичков, пострадавших и отступников, но и рассматривать адептов внутри группы» 2.

Неудивительно, что деятельность антикультовых групп и «депрограмматоров» была осуждена Американским Национальным Советом Церквей, Баптистской и Методистской церквями США и др. В тех случаях, когда «депрограмматоры» допускали похищение людей из религиозной общины, против них принимались меры уголовного преследования. Однако, несмотря на критику ученых и ряд проигранных судебных процессов, антикультовые настроения в обществе постоянно сопровождают развитие 1 Kelley D. Why Is the Conservative Church Growing?: A Study in the Sociology of Religion From a New Prospective. Macon (Ca), Mercer, 1986. P. 184.

2Ibid. P. 32.

новых религиозных движений. Как показывает практика, этот неизбежно возникающий процесс является одним из наиболее значительных факторов, которые влияют на развитие религиозных движений и побуждают их постоянно совершенствовать свою социальную политику. Атмосфера неприязни, возникшая из этого конфликта, заставляет руководство неорелигиозных движений заставляет реформировать идеологические, организационные и стратегические установки для защиты себя в правовом поле, и таким образом адаптироваться к изначально конфронтационно настроенному к ним обществу. В то же время существование этих НРД способствует усилению таких черт современного общества, как акцентирование автономии индивида, культурный плюрализм, свобода выбора образа жизни, отказ от стабильных норм и ценностей.

Выводы параграфа:

1. Стремительные социальные изменения вызывают рост большого числа новых религиозных движений. Они являются ответом, реакцией на перемены и попыткой приспособиться к ним как со стороны религиозного комплекса, так и со стороны человека. Влияние новых религиозных движений на основную линию культуры не столь велико, однако это не причина игнорировать их. Более того, заметим, что НРД являются важным показателем драматичности перемен в культуре и обществе. НРД очень активны, а также реактивны, что демонстрируют многие организации, проходящие сложную эволюцию на пути от религиозных культов и сект к деноминации.

2. В сфере исследований социального влияния на религиозное сознание личности использование современных разработок философской компаративистики позволяет раскрыть многообразие культурного пространства, в котором внимание будет уделено особенностям новых религиозных движений, и вместе с тем попыткам найти универсальную составляющую религиозного влияния на личность. В данном случае внимание привлекает способность формирования малыми локальными религиозными группами собственных систем ценностей и картин мира.

Исследование структуры процесса религиозной коммуникации 3.

говорит о том, что механизмы манипуляции социального внушения в неорелигиозных движениях имеют структурные аналоги работы механизмов так называемого «систематически культивированного мистицизма»в традиционных религиях и представляют собой такой процесс научения, при которому новых поколений происходит усвоение сакральных повествований, сконцентрированных в священных текстах. Он состоит из следующих этапов:

- поиск потенциальных последователей;

- попытки завоевать доверие неофитов и отделить их от источников их традиционной культуры, информации и влияния;

- обучение вероучительной и идеологической доктрине организации;

- подключение неофитов к совместной деятельности в организации и участию в отправлении культа.

При этом попытки подменить понятие «манипулирование сознанием»

понятием «естественно обусловленная беспомощность» не объясняют глубоко личностных причин принятия постулатов той или иной религии.

Выводы главы:

1. Религиозное сознание личности подвергается конструированию, источником которого являются организованные религии, а также индивидуальное религиозное творчество, дополненное религиозными традициями. Результаты религиозного влияния верующий усваивает в процессах инкультурации, социализации и использования практик социального научения, внушения и манипуляции, которые дополняют друг друга, итогом чего становится освоения форм культуры социума. Процессы коммуникации обеспечивают религиозному сознанию религиозную модель мира в форме соответствующей ожиданиям социума. Причиной этого является специфичность человеческого мышления и особенностей взаимодействия общественного и религиозного сознания при участии знаковых коммуникационных средств. Реальность религиозного сознания личности и общественного влияния на него представляется интерсубъективным пространством, общим для субъекта и социума.

«Интерсубъективный мир языковой личности» предстает динамической реальностью, проявляющейся в символах, сообщениях и событиях религиозной и социальной природы. Оно является единством, не имеющим четких правил и границ, но предполагающим наличие трансцендентной действительности. В интерсубъективном мире языковой личности, возникшем как результат взаимодействия общества и религии, последняя выполняет комплексную регулятивную роль социокультурной жизнедеятельности. Религия направлена на вертикальное упорядочивание поля общественной структуры. Данная задача реализуется при помощи религиозных сообщений ценностно -духовного характера. Восприятие их на уровне религиозного сознания приводит к упорядочиванию смыслов и норм, способствуя воссозданию схемы взаимодействия«свой – чужой».

2. Религиозное сознание не представляет собой окостеневший фрагмент духовной жизни, оно перманентно изменчиво. В архаическом периоде религиозное сознание базировалось на «вертикальной» традиции передачи религиозных смыслов и ценностей, господствующих в обществе.

Яркой чертой архаической религиозности предстает ее косвенная и прямая взаимосвязь с практическими потребностями личности, а с также с доминирующим в обществе хозяйственно-культурным типом. Архаическое религиозное сознание основано на бесписьменных формах коммуникации, то есть невербальных и устных, и создается оно коллективно. В последующем«вертикальная» традиция оказалась существенно дополнена «горизонтальным» методом передачи религиозной информации организованными религиями. Важным качеством религиозных коммуникаций того времени предстает понятие «запредельной истины», распространяемой на уровень религиозного сознания личности «специалистами – виртуозами». Этому сопутствовал консолидирующий фактор новых религий, которые стремилась нивелировать этническую сплоченность народа, получившего «откровение». В связи с этим в средневековье религиозное сознание личности, сформировавшееся под влиянием представлений, обычаев и этнических традиций, испытывало влияние элитарной религии, которая была связана с обществом разнообразными видами организаций и культа. Традиционная религиозность по-прежнему сопрягается с практическими потребностями религиозной личности, а религиозные устремления личности и социума скорее совпадают, чем конфликтуют. Обе стороны представляют собой структурные элементы общности, «сложное трансверсальное единство», где каждый феномен особое явление, сохраняющее как общие закономерности, так и свои отличительные особенности.

3. Современная эпоха демонстрирует активизацию религиозных объединений, которые оказывают всё большее влияние на религиозное сознание личности. В этот период религиозное влияние становится наиболее разнообразным, создавая мозаичное, многополярное поле взаимодействия с обществом. Современное взаимодействие социума и религиозного сознания имеет существенную специфику по сравнению с архаическим и традиционным периодом. Механизмы и агенты современного религиозного коммуникационного взаимодействия – это последствия процесса секуляризации, глобализации и деэтнизации. Они проектируются группами людей или отдельными индивидами. Их распространение идет «горизонтальным» путем при поддержке СМИ, и по своей сущности они не столько «объясняют», сколько оказывают влияние. Попытки современного социального влияния всё чаще обнаруживаются в этнических конфликтах, процессе социального расслоения, террористических актах и локальных войнах.

Современное религиозное влияние призвано управлять 4.

коллективным сознанием и поведением человеческих масс. Современные религиозные объединения стремятся заполнить своими образами пространство религиозного сознания личности. Создаваемая ими картина мира защищена от внешней критики в силу своей наполненности образами, разделяющими социум на «чужих» и «своих». Данная оппозиция универсальна по своей сути, так как современные религиозные движения осуществляют рефлексию собственного предназначения, противопоставляясь другим группам и обществам. Обучение в организованных религиях заключается в построении замкнутой мировоззренческой системы и происходит посредством усвоения примеров поведения и образцов восприятия мира. НРД и традиционные религии целенаправленно и интенсивно эксплуатируют особенности человеческого сознания и работы подсознательного для формирования предпосылок психологической восприимчивости к религиозному опыту и трансформации личности. При этом, как показывают исследования социологов, окончательный выбор в пользу той или иной религии делает сама личность, в соответствии со своими внутренними предпосылкам.

Глава 3. Современные механизмы и агенты социального влияния и манипуляции религиозным сознанием личности

3.1. Особенности современной религиозной ситуации и форм социального влияния на религиозную личность в контексте проблем развития глобализирующейся культуры В наступившую эпоху, когда информация распространяется с молниеносной быстротой, влиять на сознание человека на вербальном и невербальном уровнях стало намного проще благодаря широкому распространению коммуникационных систем, таких как компьютеры, телевизоры, мобильные телефоны, а также айфоны, айпады и прочие электронные устройства, позволяющие как передавать, так и принимать любую информацию. Все они стали неотъемлемой частью нашего бытия 1.

Свободный характер информационных потоков, повсеместное установление электронной связи создали условия для быстрого обмена и распространения информации, формирования особой информационной среды, сети коллективного разума, открывающей пространство неограниченных возможностей2. Интернет представляет особый фрагмент информационно-коммуникационного поля, в котором интенсивность информационных потоков не поддаётся точной статистической оценке, не говоря уже о попытках контроля происходящих в нём процессов. Это обусловлено основными свойствами информационного пространства: оно динамично, структурировано, универсально, не связано напрямую с реальным пространством3. Отличительными его особенностями являются 1 Современная информационная война – операция по пересадке убеждений. Часть 1. [Электронный ресурс].

- Режим доступа: http://kirssdiana.livejournal.com/37189.html.

2 Белл Д. Социальные рамки информационного общества // Новая технократическая волна на Западе. М.:

Прогресс, 1986. С. 330.

3 Манойло А.В. Государственная информационная политика в особых условиях. М.: МИФИ, 2003. 388 с.

особые формы диалогического взаимодействия, а также явления транс- и мультикультурализма1.

Отечественный психолог Д. И. Фельдштейн2 приводит факты, свидетельствующие о доминирующем влиянии масс-медиа на сознание наших современников. Они связаны с ранним приобщением детей к виртуальной реальности, когда, начиная с младенческого возраста, более 60% родителей проводят досуг с ребенком перед телевизором и монитором компьютера. Подавляющая часть населения планеты уже не в состоянии представить себя вне этого образа жизни. Для многих виртуальный мир становится новой реальностью, – существуя в нём, они испытывают меньший дискомфорт, чем сталкиваясь с реальным миром3. Отсюда - неустроенность, повышенная тревожность, выход на новые, неформальные объединения, поиск другого через наиболее доступные средства, которые предлагаются Интернетом4. Необходимо признать, что информационные технологии наиболее эффективно влияют на становление человека за счет формирования особой постмодернистской реальности, основой которой является использование огромного количества симулякров, то есть «живых», знаков, находящихся в виртуальном пространстве и оторванных от бытийной реальности. Эта сверхреальность, как и любой культурный феномен, порождает свою семиотику, правила, обычаи, традиции и язык5.

В условиях сверхреального информационно-коммуникационного пространства язык, как наиболее чувствительная к переменам среда, перестраивается наиболее интенсивно, привычные слова здесь не только 1 Кучинская Т.Н. Философско-культурологическое осмысление социокультурного пространства в условиях транснационального межкультурного взаимодействия // Вестник Забайкальского государственного университета. Чита: ЗабГУ, 2013. № 06 (97). С. 123.

2 Фельдштейн Д. И. Мир Детства в современном мире (проблемы и задачи исследования). М.; Воронеж:

МПСУ: Модек, 2013. 335 с.

Николаев Э. А. Традиционная религиозность в условиях модернизации общества // Власть, 2009. № 8. С. 33.

Билалов М. И. Гражданское общество в эпоху глобализации (США и Россия) // Гуманитарные и социальноэкономические науки, 2005. № 1. С. 169 4 Муртазина М.Ш. Виртуальная культура как феномен глобализации: философско-культурологическое осмысление: автореф... уч. степ. канд. филос. н.: 09.00.13. Чита, 2012. 22 с.

5 Воропаев Д.Н. Тотальность и парадоксальность религиозного языка в формировании личности // Вестник Оренбургского Государственного педагогического университета Электронный научный журнал. 2013. № 1 (5). С. 91.

приобретают новые смыслы, но появляются новые ритуальные типы текстов.

Например, в настоящий момент в дискурсивную практику пользователей всемирной компьютерной сети входят креолизованные тексты, которые охарактеризуются высокой степенью смысловой компрессии, по причине того, что они, как правило, обращаются к сознанию с использованием как рациональных так и эмоциональных средств1. Фактически это тексты, фактура которых бинарна, и составлена из негомогенных по своей сути частей: языковой, вербальной, то есть речевой; и невербальной, то есть принадлежащей к другим знаковым системам, нежели естественный язык2.

Креолизованные тесты можно описать как сложное текстовое образование, включающее, помимо единиц естественного языка, знаки иных семиотик, как правило, это изображение, реже – анимация, музыкальное, световое сопровождение. Части, составляющие креолизованные тексты, образуют единое целое как визуально, так и функционально3.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |
Похожие работы:

«51 Интеллектуальные системы управления УДК 656.25 А. Б. Никитин, д-р техн. наук, А. Н. Ковкин, канд. техн. наук Кафедра "Автоматика и телемеханика на железных дорогах", Петербургский...»

«Специальная техника и информационная безопасность ВИБРОЧАСТОТНЫЙ МЕТОД КОНТРОЛЯ СОСТОЯНИЯ ОХРАНЯЕМЫХ ОБЪЕКТОВ Д.т.н., профессор Б.Р.Иванов, к.т.н.,доцент Н.Г.Богданов, С.Н.Савельев (Академия ФАПСИ) Огромные изменения, происходящие в последние годы во всех...»

«ПАМЯТИ ПРОФЕССОРА КАФЕДРЫ ПОЧВОВЕДЕНИЯ ЕВГЕНИЯ ДЮЛЬЕВИЧА САБО ЕВГЕНИЙ дЮЛЬЕВИЧ СаБО. ПОТОК жИЗНИ О.В. КОРМИЛИЦЫНА, доц. каф. почвоведения МГУЛ, канд. с.-х. наук, В.В. БОНДАРЕНКО, доц. каф. почвоведения МГУЛ, канд....»

«Зелакс ZES Техническое описание ZES-32xx © 1998 — 2016 Zelax. Все права защищены. Редакция 02 от 04.08.2016 г. ПО 7.0.3.5 Россия, 124681 Москва, г. Зеленоград, ул. Заводская, дом 1Б, строение 2 Телефон: +7 (495) 748-71-78 (многока...»

«Вишняков В.А. Совершенствование учебного процесса по направлению "Информационный менеджмент"1. Стандарты направления "Информационный менеджмент"2. Дисциплины направления и вузовский компонент 3. Программа дисциплины "Информационный менеджмен...»

«ДОКЛАД Ликвидация "ОЯТ наследия" в Российских исследовательских центрах на примере "ГНЦ РФ – Физико-энергетический институт" (г. Обнинск) Мамаев В.М., Мякишев Г.А., Скоркин В.М., Стасюк Н.И., ГНЦ РФ–ФЭИ, Россия 1. К...»

«010800.62:04 Приложение 3 к ООП по направлению подготовки 010800 "Механика и математическое моделирование" Профиль "Экспериментальная механика и компьютерное моделирование в механике" АННОТАЦИЯ РАБОЧЕЙ ПРОГРАММЫ ДИСЦИПЛИНЫ "ИСТОРИЯ" (Б1.Б.1) Дисциплина "Отечестве...»

«МИНИСТЕРСТВО СЕЛЬСКОГО ХОЗЯЙСТВА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования "КУБАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ АГРАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ" РАБОЧАЯ ПРОГРАММА дисциплины Б.4 "...»

«Техническое задание к ОЗП № Перечень лечебно-профилактических учреждений Наименование Адрес местонахождения Челябинск МУЗ "Городская клиническая больница № 1" Челябинск, ул. Воровского,16 МУЗ "Городская клиническая больница № 2" Челябинск, пр. Ленина,82 ГБУЗ Областная кл...»

«Алматы гуманитарлы-техникалы университетіні хабаршысы. 2013. №3.АЛМАТЫ ГУМАНИТАРЛЫ-ТЕХНИКАЛЫ УНИВЕРСИТЕТІНІ ХАБАРШЫСЫ ылыми журнал -ВЕСТНИК АЛМАТИНСКОГО ГУМАНИТАРНО-ТЕХНИЧЕСКОГО УНИВЕРСИТЕТА Научный жур...»

«А. С. КЛИНКОВ, М. В. СОКОЛОВ, П. В. МАКЕЕВ и др.РЕЦИКЛИНГ И УТИЛИЗАЦИЯ ТАРЫ И УПАКОВКИ Часть 2 Тамбов Издательство ФГБОУ ВПО "ТГТУ" Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное обра...»

«http://institutemvd.by УДК 378.148 МЕДИАОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЕ РЕКОМЕНДАЦИИ ОПЕРАТИВНО-МОБИЛЬНЫМ РЕПОРТЕРАМ ВЕДОМСТВЕННЫХ ФЕДЕРАЛЬНЫХ И РЕГИОНАЛЬНЫХ СИСТЕМ ЦУКС И УИ МЧС РОССИИ А. А. Маченин Объединенна...»

«МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ "СИМВОЛ НАУКИ" №8/2015 ISSN 2410-700Х предусмотреть необходимые технологические параметры механической обработки, обеспечивающие заданное качество обрабатываемой поверхности. Список ис...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное агентство по образованию Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Комсомольский-на-Амуре государственный технический университет" Кафедра маркетинга и коммерции УТВЕРЖДАЮ юр ГОУВПО...»

«ЭКОНОМИЧЕСКИЕ И ЮРИДИЧЕСКИЕ НАУКИ. Экономика и управление №6 УДК 658.001.895 АНАЛИЗ МЕТОДИЧЕСКИХ ПОДХОДОВ К ОЦЕНКЕ КОНКУРЕНТОСПОСОБНОСТИ ТЕХНИКИ НА СТАДИИ ПРОЕКТИРОВАНИЯ канд....»

«ПРОЕКТ ВОССОЗДАНИЯ И РЕСТАВРАЦИИ КОМПЛЕКСА ЗДАНИЙ БОЛЬШОГО ГОСТИНОГО ДВОРА 2015 г. Большой Гостиный Двор: как все начиналось. История "Гостинки" началась в 1748 г., когда императрица Елизавета издает указ о строительстве одноэтажного...»

«Чапало Иван Евгеньевич ИНТЕРФЕРЕНЦИОННЫЕ ЭФФЕКТЫ В МНОГОМОДОВЫХ ВОЛОКОННЫХ СВЕТОВОДАХ С ИЗМЕНЯЮЩИМСЯ МОДОВЫМ СОСТАВОМ Специальность 01.04.03 – радиофизика Диссертация на соискание ученой степени кандидата физико-математических наук Научный руководитель: кандидат физ.-мат. наук, доц. А.В. Медведев Санкт-Петербург 2...»

«Образование и наука. 2015. № 4 (123) КВАЛИМЕТРИЧЕСКИЙ ПОДХОД В ОБРАЗОВАНИИ УДК 378.14 Е. Л. К он, В. И. Ф рейман, А. А. Ю жаков Кон Ефим Львович кандидат технических наук, профессор, руководитель сектора "Инфокоммуникационные и распределенные информационно-управляющие системы" кафедры "Авто...»

«Федеральное государственное бюджетное образоватедьное учреждениевысшего образования "Самарский государственный технический университет" КАФЕДРА:"Бурение нефтяных и газовых скважин" МЕТОДИЧЕСКИЕ УКАЗАНИЯ к проведению лабораторных работ на тренажере – имитаторе капитального ремонта скважин АМТ-41...»

«Знаки постоянства. Высокоточные стальные клейма и маркирующие инструменты с перспективой в будущее. Будущее в настоящем. История успеха Компания Heidenpeter GmbH & Co. KG, занимается производством стальных кле...»

«ПЫЛЕСОС Руководство по эксплуатации VCB33A1 Благодарим за приобретение Пылесоса компании Midea. Перед началом эксплуатации пылесоса внимательно прочитайте данное Руководство! Сохраняйте это Руководство для дальнейшего использования! Содержание Технические Характеристики Меры предосторожности: Описание прибора Принадлеж...»

«Федеральное государственное бюджетное учреждение "Северо-Западный федеральный медицинский исследовательский центр" Министерства здравоохранения Российской Федерации Вопросы вступительного экзамена в а...»








 
2017 www.lib.knigi-x.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные матриалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.